南山律在家備覽手抄稿 第48卷
249舊版．第四十八卷 Ａ
南山律在家備覽手抄稿
舊版第四十八卷．Ａ面
換句話說，這件事情當中具有這四個內涵。可是這四個內涵，你仔細地觀察確實是不同，
四個不同的角度，所以你必須從每一個角度弄清楚了以後，然後每一個地方不錯了，產生
2022年4月30日 星期六
南山律在家備覽手抄稿 第48卷
南山律在家備覽手抄稿 第47卷
南山律在家備覽手抄稿 第47卷
213舊版．第四十七卷 Ａ
南山律在家備覽手抄稿
舊版第四十七卷．Ａ面
隨下明隨行。如前隨過約心各分三品故云濃薄。業理即無作也。
那麼像前面，就像我們前面在辨那個「作」兩種名字的時候也是這樣，現在這裡同樣
南山律在家備覽手抄稿 第45卷
南山律在家備覽手抄稿 第45卷
147舊版．第四十五卷 Ａ
南山律在家備覽手抄稿
舊版第四十五卷．Ａ面
《業疏》續云：「七從用無作。論云：著施主衣，入無量定，更令本主得無量福。
如是隨其善惡，從用皆爾。」 《濟緣》釋云：「引文亦即《成論》。入無量定
即四無量定。 隨善惡者示通說也。」
那麼「從用無作」是什麼呢？就是像論上面，說譬如說有一個施主來施給這個任何
一個人，平常呢這些都是出家人，穿那個衣服，那麼你穿了這個衣服入這個定。因為這個
定的話，它就有很大的功德，有無量的功德。這麼一來呢，你本來送的人也跟著你所送的
這個物，這個物現在正在派用場當中，而它這個用場，是得到這個無量定這樣的功德，因
此送的這個施主也得到無量的功德。這個業，這個無作業，從它生功用、作用的時候現起
的，所以叫作「從用無作」。那麼善法是如此，惡法也是一樣，這樣，這個是從用無作。
南山律在家備覽．手抄稿 148
再下面叫隨心無作，第八。
《業疏》續云：「八者隨心無作。入定慧心，無作常起。 《成論》云：出入常
有，常不為惡，善心轉勝。雖在事亂，無作不失。言隨心者不隨定慧，隨生死心恆
有無作。」
這是隨心無作，兩派、兩宗所計各別，上面是《薩婆多論》實法宗所計的，下面《成
實論》是假名宗所計的，我們先看一下《濟緣》的解釋。
《濟緣》釋云：「八中，即明定慧心中所發無作兩宗不同，故須並出。
因為不一樣，所以一起列在這裡。
初依《多論》釋。隨定慧者入定發慧則有，出則皆無。
一出了這個定就沒有了。
二引《成論》釋。出入常有者不局入定入道也。
這個入定慧的話就是入定跟入道，不一定是在入定、入道的時候有，出定、出道的時
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候還是。那麼這個什麼？
隨生死者死此生彼恆不失故。」
這個《成實論》所計，說「隨生死」，不是隨著這個「定慧心」，這兩者當中，它各
有各的差別。那麼實際上呢，下面我們再仔細地來解釋它。在進一步沒解釋之前，我們再
說一遍，這個戒將來判是非的時候，犯、不犯，它是從制教，主要的是從形相上面去判，
這個判的時候。可是真正呢，這個所以要這樣去制那個戒的原因，就是避免業，業最主要
的，卻是從心而論，從心而論。所以前面儘管是小乘教，小乘教主要的是從身口而判，但
是它同樣地在這個地方，把業的真正的行相先行在這裡說明。那麼最後一段話，這個我們
要認真地看一看。看這個文，看這個後面這個文，了解了，前面這個八個、八種無作，這
個內涵你大概就清楚了。
┌問
└答 ┬ 一 通示
├ 二 列示
└ 三 指例
南山律在家備覽．手抄稿 150
《業疏》云：「問：此從用業，與前作俱有何等異？
他是隨便舉一個：這個「從用」就是第七個從用無作，與前那個「作俱」，就是第一
個作俱無作，這兩個有什麼差別呢？
答：業相虛通，不相障礙。間雜同時，隨義而別。
這個要解釋它，我一段一段地來解釋。說，這個裡邊，我們要了解這個業本身，業本
身是由心造的，心這個東西不是像我們看得見的身口的形相那樣，死死板板的，那麼固定
的，這個看不見，所以叫「虛」。「通」呢？心起動無常，一下這樣、一下那樣，善心當
中有惡，惡心當中有善，隨時變化，所以它叫「虛通」。而且一心當中往往有幾種行相，
而彼此「不相障礙」，就是這個！
那我想我們仔細想一想的話，就會體會得到。說做一件好事情，可是呢對不起，這
個好心當中就有一種雜染在裡頭；做一件壞事情，壞心也有這個雜染。譬如說，你很想幫
忙，你也有意去幫忙，可是幫忙的時候牽涉到自己的利害，這個心裡邊這個利害已經也進
去了，所以這個善當中就雜了惡。反過來，譬如說，我們說強盜一搶人的時候，他說不定
有個善心發，他也有這種心情，而且這種心裡面的變化是不拘。所以說這個業相，真正說
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起來是虛通，不相障礙。因此呢，所謂「間雜同時」，彼此間交相混雜都在同時。那麼這
個時候叫「隨義而別」，看你的這個行止而來決定。下面舉一個例子：
且如持鞭常擬加苦。既無時限，即不律儀，為形俱業。要誓常行，即名願業。口教
打撲，即是異緣。前受行之，又是助業。隨動業起，即是作俱。鞭具不亡，即名事
在。隨作感業，豈非從用。惡念未絕，又是心俱。
他舉個例子，譬如說，手上拿著個鞭子，那個鞭子幹什麼？要打人用的。我們不一定
是打人，譬如說這個牧人，他拿了個鞭子要鞭笞所牧的這些動物。那麼他這個真正的目標
是幹什麼呢？就要是拿這個去打，打所鞭的動物。既然這樣的話，他心裡面就是只要拿這
個鞭子的話，他這個要打的這個念頭一直在，所以說「無時限」，只要這個鞭在手上。那
這個是什麼？「不律儀」，不律儀。那不律儀就是有一種，有時候我們善律儀，這是惡律
儀，那個是什麼？叫「形俱業」，這個形俱業。那麼什麼是形俱呢？就是說它有一個約定
的期限，說盡形壽，現在拿這個鞭，只要這個鞭在的話，這個形俱一直在這個地方。「要
誓常行」，它就是「願業」，換句話說，這個也就是「要期無作」。
然後呢，還要拿了這個鞭以後，譬如教別人，假定說拿來告訴別人去打，那麼這個
南山律在家備覽．手抄稿 152
就是啊，這個教別人去打，別人也拿著去打，那個就是說「口教打撲」，就是「異緣」。
教別人說：「你拿著打呀！」那麼別人就拿著這個鞭子去打了；這個打本來是個身業，卻
是你嘴巴上面教，所以這個叫異緣。那麼前面的人聽了你，去做了，它又變成功「助緣無
作」。然後呢「隨動業起」，就是「作俱」，當那個動作，任何一個動作，一動一定有一
個影響，這個就是「作俱無作」。「鞭具不亡，即名事在」，只要這個鞭還在的話，那對
不起，這個就是事在！「隨作感業，豈非從用」，從用的話，你作了這個動作，那麼這個
就有個影響力量，這個作用，你這件事情的作用留下來了，那就是「從用無作」。還有呢
這「惡念未絕，又是心俱」，心俱是最後一個。
故舉一緣，便通八業。餘則例準知有無也。」
只要是舉隨便一個，一個，你從這個上面你就可以曉得，只要他那個心用到什麼地
方，這個業就現到什麼地方。有的時候呢，一件事情上面顯好幾個業；有的時候呢，先後
了，具不同的業，這樣。所以這個可以你自己觀察，才曉得它哪個有、哪個無。那我們看
一下那個解釋，解釋當中前面還沒說清楚的，在這個解釋當中再說清楚它。
《濟緣》釋云：「問中。欲彰業相，故躡相濫以為問端。 答中三，初通示。動念成
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業，業體皆心，故曰虛通等。瞥起不定，故曰間雜同時。下文且舉一緣以明間雜。若
知心念隨緣起滅，動變不恆。則善惡邪正，或離或合，剎那萬異，何止於此哉。
那麼現在這個問答的目的幹什麼呢？是有原因的，為了使這個業的行相更清楚，彰顯
明白，所以把前面已經說過的，在這個地方互相交叉，用問答的方法，使得我們了解這個
業相的真正內涵。那麼回答裡邊分三部分，哪三部分呢？第一個「通示」，整個地告訴我
們，這樣。那麼就是這個所謂問答，「問：此從用業，與前作俱有何等異？回答：業相虛
通，不相障礙。間雜同時，隨義而別。」這是簡單的整體的來給我們一個通示。「且下」
呢，說個別以一個事相來說明，說：
且下列示。前則作俱在初，此歸第五。餘並同前，尋文自見。
前面我們說的這個八項，是作俱第一、形俱第二、要期、異緣……這樣地順著這個
次序下來；現在舉的這個比喻當中，教持鞭教人打呀，那第一個立出來的是助緣無作，這
樣。實際上呢，它這個裡邊其他的「尋文」可知，就是說照著前面一一地了解，這個八樣
東西都有。再翻過來：
然下隨心，
南山律在家備覽．手抄稿 154
可是這個裡邊有一個噢！最後特別是講「隨心」，那個隨心是什麼呢？就是最後一個
隨心無作。這個隨心無作，本來根據《薩婆多論》上面所列的這個，叫作「據定慧」；現
在這裡是「惡念未絕乃是隨義明之」，他並沒有照著《薩婆多論》這個說法，而是根據
它實質上的個內涵、它的意義，而這個意義是根據什麼？根據《成實論》，乃至於唯識圓
教一宗，是只要這個心在，它永遠在。
這一點大家回頭想一想，在我們學《廣論》的時候談到業的三種行相，業──異熟、
等流、增上。那麼等流當中有一個叫真等流、一個叫假等流。實際上假等流，實際上這個
還是也可以說跟異熟相近，但是因為所感之果跟因相似所以叫等流。而真實的等流叫造作
等流，造作等流是什麼？是一種心理狀態，就是當你以往造業的時候是什麼樣的心理，那
麼現在呢這種心理，它永遠地前後會帶下去，大家還記得不記得這一個？這樣。所以實際
上這種情形，我們就了解業的特徵。
不過這個隨心無作跟前面那個造作等流，它彼此間就是有相通之處，是不一、不異。
就是造完了以後留下心裡面這個影響那叫作什麼──作俱無作，就是這樣。作了以後它
就有個影響力量永遠帶下去，只要這個心還在，那麼這個就叫隨心無作。所以你從這個角
度去看，它這個名字是這樣；從那個角度去看，名字是這樣。他所以用不同的名字說明這
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個內涵，無非是以不同的角度，讓我們認識「業」這個內涵。所以前面這個解釋對我們是
這樣。我們如果了解了這樣這個內涵以後，那以後自己起心動念，持戒以及違戒都曉得：
喔，原來重點何在！下面，
問：隨動起業與隨作感業畢竟相濫，如何以分？
他下面又有個問答，說「隨動起業」這是作俱無作，只要有身口動處，隨這個身口
動處它就有一個影響力量留下來，留下來叫作「無作」，那麼這個叫作俱無作。那麼然後
「隨作感業」呢？你作了任何事情以後就有一種功效，是這個就是從用無作。請問這兩個
有什麼差別呢？
答：作俱通一切，從用局事物。由局物故或用不用，是以用時必兼二業。故知作俱
未必有從用，從用其必兼作俱。莫非具此二心，致使業隨心發。
那麼下面這個解釋一下，「作俱通一切」，這個任何一個動作，你要嘛不作，一作它
一定有個影響力量。所以他下面告訴我們的所有的這個形俱、要期、異緣、助緣、事在、
從用、隨心，每一個裡邊都有一個作俱在，一作，它下面就下去了，這樣。除了作俱以
外，下面看他這個用心的程度，還看他還有其他的有些什麼，所以說作俱通一切。
南山律在家備覽．手抄稿 156
那麼「從用」呢？從用就不了，一定「局事物」。就是說你有這樣東西，這個這樣東
西當產生作用，那麼那個時候它就會產生這個作用的業，所以局限在這個事情上頭。所以
由於局限在事，所以有的時候有用，有的時候用不上。因此呢，「用時必兼二業」，所以
能夠用的話，它前面一定經過了作。譬如作，我送你一個東西，這個是作；送完了以後，
這個東西在派用場的時候，它就有一個從用了。所以這個或者是我害你，同樣一樣你一定
要害的個動作，那這個被害的這個作用在的時候，它這個業也在。所以說這個從用，一定
同樣還兼那個作俱。但是作俱不一定，作完了以後，就是就算你送東西吧，送了以後，那
個東西在，叫事在無作，如果這個在而沒有派上用場的話，這個從用無作就現不出來了，
這樣。所以作俱是不一定兼從用，就是這個道理，這我們要了解。
所以我們一定要看，那這個心理是什麼樣的一個心理，換句話說，這個業隨著這個心
而轉的，從這個上面去看，那麼我們就了解這個業。這個業在這個地方，就是我們用解釋
另外一個名字──無作。當然這個業不限於這個噢！這個業的很廣泛，那麼在這裡我們特
別講這個無作那地方，用業來說明它。最後「故下」就是，故下就是「故舉一緣，便通八
業」，隨便舉任何一個，那麼就是八者都可以通，下面我們看：
故下指例。上明八業且據全具為言，須知業理隨念不定，故云知有無也。
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要曉得這個業啊，就看你的業，業的主要的就是意，意這地方就是心念，這個心念不
一定，所以心念有，它就有，心念不到之處，它就無。
且今受體，
下面就舉出我們現在所受的戒體。
初具作俱，形俱同起，亦有要期，
這個受戒一定是一開始有這個「作俱」，那麼作完了以後呢這個「形俱」同時起來；
然後作的時候，一定是「要期」，說盡形壽也好、盡未來際也好、一日一夜也好，這個是
要期。
須師秉法即是助緣，
這個由於這樣的助成功的就是「助緣」。
能牽後習亦即隨心。
就是「隨心」。
南山律在家備覽．手抄稿 158
若論隨行，作俱定有，互造教他異緣助緣，衣鉢資具事在從用，
那麼這個然後呢，「互造教他，異緣、助緣」，這是前面很清楚。「衣鉢資具，事
在、從用」，我們受了戒以後不是要衣鉢嗎等等？那個東西就是個從用，只要你在用，那
麼這個是衣鉢的這個業在。
功成不滅莫非隨心。
兩句話，這樣地成就了以後，它「隨心」無絕，這個就是前面我們說的，已經說過
了，這個唯識的例。根據唯識之理，它有個善種子，這個善種子永遠不失。實際上這個善
種子到什麼時候消失掉了？要去正對治。所以見道以前，它不可能把那個真正的我們的種
子破壞，除非你見了道以後，那一切都證了空性的時候，那前面東西統統改頭換面。否則
的話，這個隨心是永遠隨下去，就是這樣。
如是類舉，多少可見。」
那麼經過上面這麼樣，到底有多少，我們可以了解。
《資持》云：「準此以明，或單或具，間雜不定。精窮業理，在斯文矣。」
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這上面這一段話，真正要告訴我們的，就是從這個地方，我們要從無作──前面所
說的那些辨別，更深一層地了解業的道理，業的道理。那因為我們前面在講的時候，都是
偏重在這個戒、這個所制；這業，並沒有很深細地談到它，所以在這地方，從無作多少上
面，讓我們了解這個業。了解了業以後啊，再下面講持犯的時候，這個持犯就有兩個，律
當中通常開、遮，那都是用這個制教所說的，這樣。至於說業的輕重，往往同樣判的重
罪、或者是中罪、或者是下罪，它有上中下三等罪，可是這個業本身輕重是大大不同！所
以我們要想認真地去學，這兩方面都應該知道。所以往往有很多重業，欸，它罪不一定很
重，然後輕罪往往業很重。那麼到這地方為止，到這地方為止，我們就把這個〈戒體門〉
當中「所發業體」都說完了，都說完了。那我們重新在這個地方，
上來〈戒體〉中第一章戒體相狀竟。
戒體相狀，也就是〈戒體門〉當中四條當中的第一條，第一個戒體相狀，第二個受隨
同異，第三緣境寬狹，第四發戒數量。那實際上諸位都有這張表，是吧？（編者按：請參
閱《備覽》補充資料一，甲二戒體門，乙一戒體相狀科表）你們可以自己列，也可以自己
用發給大家的那個。
南山律在家備覽．手抄稿 160
那麼這個「戒體相狀」分兩部分，戒體一定是能領的心跟心所發的業，重新這個內涵
我們再仔細回頭想一下，看一看，看一看對我們將來有很重要的。關於能領的心相跟所發
的業這兩點，在《南山在家備覽》上面，我看看在什麼地方啊（編者按：五十六頁倒數第
四行），前面曾經說一個「當體體」跟「所依體」，這我一下記不住了，那麼因為我上面
沒有……。這個當體體，就是所發的業體，所依體就是能領的心相，這兩者之間，前面說
過叫不一不異，我們往往在這個上面會混淆不清。所以我重新溫習的時候，以後請你們大
家注意一下，譬如說，前面說能熏所熏、能發所發，這個裡面都牽涉到能領的心相跟所發
的業體。
簡單一點來說，就是我們任何一個人，在任何一個念頭上面──我看見一樣東西，我
做一件事情，那麼「我」，這個說我啊，不一定是這個身體。實際上這個「我」，就是我
這個心緣念的，透過我的眼睛變成功看，透過我的耳朵變成聽，透過我的嘴巴說，實際上
同時透過我的腦筋去想。那麼那個時候一定是什麼？是我的心，這個是通常我們說能領的
心相，這個地方不是能領，所造業的這個心體，這個心相，然後呢看這樣東西，是不是這
樣啊？那麼這個時候所看的，這個產生的這個結果，那就是這個地方相當於所發的業體。
這個跟你能看的這個心，跟所看的結果，彼此間不能說是一個，不能說是兩個。說是一個
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的話，你能看的心是你所看出來的東西，這個是你嗎？當然不是你。但是所看見的東西，
確實是從你的心裡面去認識它的，對不對？所以它又不能說是一，不能說是異。如果說大
家概念很清楚了，那這個下面學起來很容易；如果不清楚，再回頭再溫習一下，說能領心
相跟所發業體之間差別何在，這對我們將來非常重要、非常重要的一個概念！乃至於到後
面整個的因緣生法，都必須從這個角度去認識它。
那麼所發的業體呢，一共有六項，第一個是辨體多少，二是立兩解名，三依論出體，
四是顯立正義，五先後相生，六無作多少。它第一個為什麼「辨體多少」？這個辨體多少
它有一個很重要的原則在──先看這個我們現在所發的業體整個的內涵。如果說就平常你
沒有細辨，那麼這個戒是一定以心對境而論的，能緣的心是一個，可是所緣的境是無量無
邊。然後呢，你要討論無量無邊的事情，你能夠說得清楚嗎？永遠也說不清楚，這樣。所
以你一定要把這個戒的內涵，有一個很明確的範圍，在這個範圍當中你才能夠去觀察、討
論。可是這個範圍能不能有遺漏？不能有遺漏。一有遺漏，對不起，你討論了半天，遺漏
的地方，那怎麼可以！
譬如說我現在常常舉一個比喻：我現在要淨除這個地方的毒，那個毒的範圍你沒有弄
清楚，如果你以為淨除乾淨了，餘毒還在，這樣。譬如我們說：「哎！這個毒會害人的，
南山律在家備覽．手抄稿 162
乃至會殺死人，你把它弄乾淨。」結果你把碗裡的弄乾淨了，飯碗裡的弄乾淨，菜碗裡
面沒弄乾淨，你以為弄得乾淨，結果用那個菜碗，一口吃下去把你毒死掉了。所以我們必
須要把我們所立的戒的內涵，很明確地把它的範圍，不能一點漏，但是也不能多，多了以
後，你這個累贅，毫無意思啊！所以這個辨體多少的話，目的在此。
所以我們重新溫習一下，這個「辨體多少」當中，這個題目上面兩句話，你看哪！
「論體約境，實乃無量」，無量無邊，但是以作、無作是收無不盡。嘿，妙極了！它以這
兩樣東西能夠統括全部、收攬，這樣的話毫無餘遺。
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南山律在家備覽手抄稿
舊版第四十五卷．Ｂ面
那麼下面「立兩所以」，為什麼？這個有個原因的，下面立兩所以的話，就說明這兩
者當中「二法相藉」，是含攝無盡，文字上面只說這個話。說這個「作」完了以後，一定
留下那個「無作」，還有呢，一定要靠這個無作才滿這個作，這樣。所以真正地要圓滿你
的願，要靠無作，但這個無作非要假借這個作才能夠安立，所以這兩者當中有它的這個內
涵。哦！那麼前面告訴我們，由這兩樣東西可以含攝無遺，這樣。怎麼含攝法呢？在這個
下面的解釋當中你就很清楚了。
了解了這個，然後來正式地討論這個戒體，可是討論戒體的時候，由於各宗所計不
同，所以依照著各宗所根據的論典，是「依論出體」。那麼這個依論出體，一方面是說明
各宗各派它的內涵；而更重要的說明：喏！這個佛出世的究竟意趣是在這裡，但是由於眾
生根性不同，所以一定要照著這個次序層層深入。所以這樣一來的話，不但不會產生各
南山律在家備覽．手抄稿 164
宗各派的你是、我非的互相對立，而正因為如此，說明了佛出世的真正善巧方便，必須依
照著深淺程度的不同而層層深入。這麼一來，尤其是對我們，了解了這個，要想真正深入
你必須要這樣，你自己修行必須步步上昇；其次，你要想究竟圓滿，我們必須要幫助一切
人，那麼對不起，幫助那些人是借用這一部分──小的小學、中的中學、大的大學。所以
這個依論出體是這樣。
那麼以前祖師所立的，前面所謂第三是依論出體，都是說明前面實法、假名二宗。現
在祖師才是根據《法華》、《涅槃》開權顯實，這個最重要的就在這個地方，整個的南山
的精華就在這裡，我想大家還很清楚地記得。我們尤其高興的，以前看那個文，大家說看
了人人懂，以後等到自己研閱了，啊！才曉得這個裡邊是其美無窮！那個時候才知道，看
了這個，才真正《廣論》上面的了解了；反過來，有了這個，使《廣論》上真正的意義才
徹底地顯發；同樣地，《法華》、《涅槃》的真精神，到這裡整個地出現。所以它彼此間
經、律、論三者，也是互相相輔相成，你就不能少，少掉了就是弄不好！
那麼下面呢，有了這個「顯立正義」以後，然後「先後相生」，這個先後相生就是正
解釋「立兩解名」。前面是解了名字了，解了名字以後，但是真正這個功效怎麼來的呢？
哪、哪！要經過這樣的。而這個先後相生，在後面行持的時候，還要詳細地說明它，還要
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詳細地說明它；否則的話，前面所說的願變成個虛願，這個願之所以能夠成滿的話，必須
要後面的隨行，這樣。這裡我們稱它為戒，叫作受戒的戒體或者叫願體，後面叫隨行或者
叫戒行；在別的地方名詞不同、內涵一個。
我舉一個比喻，先發出離心，後來再修出離行，這是二乘；大乘呢？先發菩提心，後
修菩薩行，然後呢因圓果滿，是不是這樣？那麼發的心是什麼？願體嘛！修的行是什麼？
隨行嘛！就是這樣。這兩者，正因為你發了心，所以才跟著後面的行來，而你前面的心如
果沒有後面的行，對不起，這個是虛的，彼此間有這樣的互相憑藉的關係，這個先後相生
先點出這個道理來。所以在這個表上面，我就說了幾句話，說「並示作與無作相藉而立，
作是因，無作是為果，戒功斯立。」互為因果，這樣的，這個戒的功效。所以這個戒，是
我們說五分法身的根本，也就是三無漏學從這裡說起的。
「無作多少」，那麼就是標舉大綱，這個說明業相，我們從戒、從相上面，然後呢
從業、從心上面，兩樣東西正反交合，整個地了解了業體。所發的業體就是這樣。說清
楚了！
第二章 受隨同異
南山律在家備覽．手抄稿 166
受隨同異中分為二節 ┬ 一 釋兩名
└ 二 辨同異
戒體的相狀弄清楚了以後，下面第二，那就是我們現在的六十八頁上面，叫「受隨同
異」。這個名字，什麼叫受隨同異呢？一個受就是受的戒體；隨呢？後面由此而來的、跟
來的叫隨行，或者叫戒行，這樣。那麼這兩個當中有什麼差別，有什麼差別？這裡我們看
文。受隨同異分兩節，一個呢「釋兩名」，來解釋兩個名字，第二呢「辨同異」，辨別差
別何在。
第一節 釋兩名
《業疏》云：「問曰：何名受隨 ？」
這個直截了當地問。
┌初 釋受名 ┬ 初 釋受義
│ ├ 二 示戒義
│ └ 三 結斷分齊
└二 釋隨名
167舊版．第四十五卷 Ｂ
《業疏》續云：「答曰：
回答說。
言受戒者。
先解釋受，後來呢再解釋隨戒。什麼叫「受戒」呢？
創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受。 即此受體能防非義，故名為戒。
謂壇場起願，許欲攝持。未有行也。」
這個是說明，看一下下面的《濟緣》的解釋。
《濟緣》釋云：「釋受名中三，初釋受義。要期是心。緣集即境。納法在心即心境
相應。 即下次示戒義。 謂下結斷分齊。」
那麼這個我們來看一看，這回答當中分成三部分，那麼第一部分解釋這個受戒是什
麼意義。這個受戒的意義，我們看噢！什麼叫受戒呢？就是「創發」，你開創、啟發了這
個願心，然後去受戒的時候說，哦！我要盡形壽，乃至於我要盡未來際；發菩提心是盡未
南山律在家備覽．手抄稿 168
來際的，然後呢這個比丘以下那個是盡形壽的，這個都是「要期」，八關齋戒一日一夜
的，都是要期。發了這個心，然後決定要這樣去做，還要一個條件，要「緣集成具」，種
種因緣集合，然後成就我們所受的這個戒，這樣。那麼這個時候受的是什麼呢？「納法在
心」，以前我們是了解這個是佛陀告訴我們的聖法，透過我自己的了解而發心、而要期去
受，還要外面從和尚、阿闍黎種種其他的因緣集合成功以後，那麼使得我們把聖人所說的
法，領納在我們的身心上面，變成我們的戒體，這個叫作「受」。這是第一個，第一部分
解釋這個受。
下面呢，說「即此受體能防非義」，這個所受的這個願體，它有一種防非止惡的功
能，就是禁戒，說：「欸，不可以！現在你受了戒了，這個事情不可以做！」這個就是禁
戒的意義。那麼下面呢就是說，這個現在為止，到現在為止，所受的這個戒的內涵如何
呢？「謂壇場起願」，願體已經有了，這個願體的功效是什麼？許願要將來照著這個去
做，但是真正的行還沒有。所以他下面「結斷分齊」，說：喏！你現在這個齊限到此為
止，所以這個就是受戒的內涵。這下面的行，那在下頭，在隨當中。所以再下面，我們繼
續看下去，下面在六十九頁，這個六十九頁上面繼續：
169舊版．第四十五卷 Ｂ
┌ 初 釋受名
└ 二 釋隨名 ┬ 初 正明 ┬ 初 敘戒義
│ ├ 二 示隨義
│ ├ 三 合名
│ └ 四 雙判通局
└二 問答
《業疏》續云：「既作願已。盡形已來，隨有戒境，皆即警察護持無妄毀失。
與願 心齊。 因此所行，故名隨戒。 受局淨法，兼染不成。隨通持犯，皆依受故。」
看下面的《濟緣》的解釋。
《濟緣》釋云：「釋隨名中四，初敘戒義。警察即能防，護持即能持，無妄即能
憶。 與下次示隨義。 因下合名。 受下雙判通局。」
那麼現在下面繼續下去，繼續下去就是說明這個「隨」、「隨戒」這個道理。說這個
地方一共分四部分來說明它，分四部分來說明它。第一個說這個警戒的「戒」的意思，我
們看文。「既作願已」，就是前面「作」，這個就是受戒的時候這個作戒。那麼經過了前
南山律在家備覽．手抄稿 170
面幾個作，然後呢得到了這個無作的願體，得到了這個無作的願體以後，這個無作的願體
因為所要之期是盡形壽的。所以只要盡形，這個形未盡之前，在隨所對的境界，這個境界
以前沒有受戒的時候，都是隨無明而轉，現在受了戒，哦，曉得了：「喔，這個現在不可
以！」這個前面已經說過。由於所體會佛的教法，那麼這個隨境界，這個無作戒體就會有
一種功效──「嗯！」馬上會來警策你。這個，我說這個「嗯！」這是心裡的表示一種警
策的現象。
以前這個境界現起一定是隨妄而轉，現在這個境界現起的話，隨著這無作戒的這個戒
體警戒起來，所以說都變成功一個警惕。這個警惕要靠什麼？覺察！當我們「欸！」馬上
一警覺心起來了，察覺到，於是呢護持保護它，不會隨著妄緣而損害我們的戒體，也可以
說不再造惡；不再造惡，那就是修善。那麼這第一個，這個就是講那個戒的特徵。至於說
「能憶、能防、能持」，這個前面「顯立正義」當中已經詳細說明了。
這個上面來說的這個心情，與第二句「與願心齊」，這個情況喏！只要你有這個願，
它這種警策的心，永遠跟著在，這樣，所以說與願心齊。但是呢卻不是當初的願心，所以
才下面第三，「因此所行，故名隨戒」，這個時候的行為，是跟著前面這個所受的願體而
來的，它也是戒，但是呢跟著願心而來，所以叫隨戒，這個是受隨兩個當中不同之處。
171舊版．第四十五卷 Ｂ
最後一個簡別，「受局淨法，兼染不成」，這個受戒的時候，這個願體一定局限在這
個淨法當中，所以受戒的時候你胡思亂想，還緣這個惡法什麼等等，那一定得不到，得不
到這個戒。不要說惡念不可以，無記心在都不可以，何況是惡念呢！所以它一定局限在只
有淨法當中才能得到。但是呢隨戒不一樣，「隨通持犯」，這個隨戒，善心淨法固然是，
惡心也是，善心呢叫作持，惡心叫作犯，這個兩個。
那麼再下去，再下去啊，這個再下去書上有一點錯噢！「《業疏》云」，這個應該
是「《業疏》續云」，這個下面那個三角形一個是黑的，這個不應該是黑的，空的！凡是
是繼續地、連續地把這個三大部上的文抄下來的話，那麼就是這一段這個《業疏》續云，
跟前面那個中間不間斷的；如果不間斷的，通常上面用這個記號，這個三角形空的，然後
用的文字叫《業疏》續云。否則的話，這個像現在印在書本上面那個黑的，表示不是連續
的，可是意義相關的。實際上這一段話不但意義相關，跟著前面而來的，所以請你們改一
下。那個就是六十九頁第四行，那個第二段那個三角形，黑的三角形，應該是一個三角形
白的、空的，然後「《業疏》云」加一個「《業疏》續云」。我們看文：
《業疏》續云：「問：願行相依，猶如輪翅。持可順受，犯豈名隨
？ 答：隨有兩
南山律在家備覽．手抄稿 172
種，持犯乃異，俱從受後而生。行兼善惡，皆由受故，相從目之為隨戒也。」
《濟緣》釋云：「問中。難前隨中通犯。車輪鳥翅兩不可虧，可喻願行必須相副。
答中。順違雖異，通望本受，俱名隨戒。」
先看那個《濟緣》的文字，這個「問」就是來問難，說：隨當中通犯，受的時候只局
於善法、淨法，那麼這個隨怎麼可以持犯皆通？那麼他下面說幾個名字，車輪跟鳥翅，車
子的輪一個輪子不行，鳥的翅膀一個翅膀飛不起來，所以這個比喻說，這個所受的願體跟
後面來的隨行，必須要相輔助的，這樣。所以受既然是局在淨法，那麼這個隨也應該局在
淨法，這個隨怎麼可以持犯兩通呢？因此他有個答，說「違順」是不一樣，但是呢現在這
個兩通，並不是望違順，而望「本受」。就是你本來受了，這樣作叫作「持」，那樣作叫
作「犯」，如果你不受戒的話，既沒有持、也沒有犯，所以這個持犯，是從本受這個角度
去看的，這個兩者之間還是互為因果、相輔相成的，這個解釋。
現在我們再來看《業疏》，問：這個願跟行相依，就像這個車的輪、鳥的翅膀，那只
可以順受，那個犯怎麼叫作隨呢？所以他回答了，說：是沒錯，對這個你的戒來說要成你的
願，那的確是要順的，可是現在受了這個戒以後，既然靠後面的行來輔助，所以這個「行」
跟前面的「受」這樣地互相輔助。你們就順了你所受的本願，這個叫作持，對了；反過來
173舊版．第四十五卷 Ｂ
呢，你如果說不順，做錯了，犯，這樣的意思。所以說不管持也好、犯也好，儘管從持犯兩
個角度去看是兩個相反的，可是這個持也好、犯也好，從受這個角度去看是一樣的，你受了
以後，下面的行為怎麼跟前面的受相應，這個意思。說這個行的時候，或者順就是善，或者
逆就是惡，都是從受來，所以由於這樣的關係，彼此間「相從目之為隨戒」。
那麼再繼續下去，繼續下去，「《業疏》云」，那個就是不是「《業疏》續云」，那
就中間斷掉一部分。那麼這個中間《業疏》上面，下面如果繼續說的話還有幾句話，繼續
的話我就在黑板上面抄的那個四個。這個就是南山祖師《隨機羯磨疏》上面告訴我們，這
個隨後面，受了戒以後這個隨戒、隨行有四種，第一個叫專精不犯隨，第二個叫犯已能悔
隨，第三無心護持隨，第四個能犯無悔隨。這個在《南山律在家備覽》沒列出來，那麼我
現在這地方呢，在這地方列一下。真正想學戒的，應該這裡檢查一下，我是走哪一個？如
果你正規地來看的話，任何人都只有走前兩者，決不應該走後。如果要走後的話，你根本
就不要來受嘛！你來受它幹什麼呢？既然來受了，當然希望它專精不犯，可是我們無始以
來的習氣這個非常強盛，難免要犯，那麼這個時候該怎麼辦，這樣。所以正規地來說，前
者兩個，後面這個了解了以後，那我們曉得該怎麼辦，那麼這一部分也不細說了。我們現
在看《業疏》，看這個《在家備覽》文，繼續下去。
南山律在家備覽．手抄稿 174
┌ 初 問
└ 二 答 ┬ 初 通示戒義
└ 二 正通來問
《業疏》云：「問：無作名者，可是戒收。隨作乃是後時緣護，但應名善，何得名
戒 ？ 答：戒是警心，始終緣具。願行成就，方名圓德。
要從始心及終行副皆符
戒禁，順成受故。不名獨善，由境周統也。」 《濟緣》釋云：「問中。意以受作
可名為戒，隨作但名為善。此難受作不專戒名。 答中二，初通示戒義。始終之言
通收二作及二無作，無非警心。該周法界，不容少闕，故號圓德。
要下正通來
問。始心謂受作，及終行副即隨作。順受故名戒，境周故非善。」
這個一個一個解釋一下。為什麼有這段的問答呢？這個他的問答是說，戒是前面的
這個受戒才叫是戒，受戒也就是指作、無作，那麼後面現在這些隨戒，隨戒也是叫作、無
作；這個「作」後面這個隨著來的這個，好像這個意思說，不必或者不應該擺在戒當中。
所以他說隨作是隨著而後面的行為，那是後面的「緣護」，遇著因緣去保護，這是一種
善。實際上這個戒本身是盡未來際，後面緣護的話，隨境而發，這個境，惡境界來了，你
防止它，惡境界過去了，這個也就消失掉了，這樣。好像隨什麼緣而發，那麼好像是一般
175舊版．第四十五卷 Ｂ
普通的善，怎麼稱它為戒呢？這個問意在此。
現在回答：戒的特徵是什麼？戒有幾個，「戒是警心」，單單從那個戒是警策那個
心，可是現在所受的這個戒不僅僅是警策，有它一個整個的從始至終的圓滿的意義。這個
警戒心啊，必定要有它的來龍去脈，到究竟因圓果滿，所以說「始終緣具，願行成就」。
為什麼現在有這個警戒心的？因為你前面有這個願，有了這個願才有現在這個警戒心，否
則的話，好端端的你為什麼要去警戒？所以他說這個現在來看是一個警戒心，可是所以有
這個警戒心的話，還要有這樣的因緣，從前面的始，然後有現在的行，所以這個前面的願
為始，現在的行為這個願的終。實際上終是局一件事情，盡未來際一直在這個裡邊，那這
樣的話呢「方名圓德」，這個功德才圓滿，這個裡邊要經過種種的方便善巧。
「要從始心及終行副」，從我們一開始的時候，從一開頭的時候──那一開始的時
候，從有形相的地方來看，那個是我們受戒的時候；更進一步看，當我們一開始聽見佛法
的時候，乃至於只聽見了佛法，譬如諸位在家居士在那兒認真地研習；如果更遠推的話，
說不定我們可以推到無量劫以前，跑到廟裡邊看見一個佛像，聽見一聲佛，就是那個時候
已經把那個種子種下去了。然後呢以後慢慢、慢慢慢地，由於不同的種種假借因緣方便而
再增長，這樣，所以這個始心這樣！
南山律在家備覽．手抄稿 176
這裡我們還是從它的形相來看，一定是從受戒那時候開始。受了戒以後，這個是虛
願；那麼現在呢對境那個時候，正是滿願的時候，這個滿前面所受叫終行。這個所滿願的
行，要跟前面所發的願相符，所以「皆符戒禁」，能夠「順成受故」。這個是從前面一路
跟著來的，所以還是前面這個禁戒的內涵，所以「不名獨善」，這兩個分不開。「由境周
統」，哪！這個戒不是從那境界上面去講嗎？前面對境而發，現在對境而持，所以說由境
周統。
那麼這個就是解釋這兩個名字，這名字了解了以後，在這地方我們應該自己來由此認
識一下。真正受戒，真正受戒，要想把那個戒的功德圓滿，必須要憑藉後面隨行。然後呢
這個隨行，真正的究竟地要認識的話，就是後面的戒相，所以這個戒相是非常重要。但是
呢後面所以有隨行、所以有戒相，是由於前面的願體。所以前面沒有這個願體的話，後面
沒有用！就算是有，那個是善不是戒，這個善跟戒之間內涵這個天地懸殊，這是我們要了
解的。所以我們現在說：「哎呀！這個戒有無量無邊的功德，我趕快去受。」受完了以後
如果不隨的話，不如不受。不受戒固然得不到功德，但不會受害；受了戒以後──持，有
無比的功德，但是違了以後，有無比的損害，這樣。那麼從這個受隨當中，兩者當中，我
們就可以深一層地認識它。
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