南山律在家備覽手抄稿 第44卷

 南山律在家備覽手抄稿　第44卷

107舊版．第四十四卷 Ａ

南山律在家備覽手抄稿

　　　　　　　　　　　舊版第四十四卷．Ａ面

 

二者成宗。作與無作二體則異。

　　那麼現在這一宗，這個作跟無作兩個戒體不一樣的。

 

身口業思，能造色心，作戒體也。

　　這樣。那麼無作戒體呢？

 

非色非心，五義互求了不可得，無作體也。

　　這個前面也說過了。

 

祖師考體，即心造業，熏習有用能起後習。心不可狀，假色以顯。所發業量異前作 戒，與心與色兩不相應，強名二非以為戒體。

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　　這個前面也說過，所以這裡不細說。

 

三約圓教宗明體。

　　那麼最後約圓教。

 

但以兩宗各隨所計，

　　各隨他所了解的來計執。

 

義說動靜，終非究竟。

　　或者這樣說、或者那樣說，終究並不究竟。

 

故跨取大乘圓成實義，點示彼體乃是梨耶藏識隨緣流變造成業種。

　　所以，所謂「跨取大乘」的，要曉得，本來這個是小乘的、小乘的，所以他現在以開

權顯實──必須要用後面的意趣，才能夠解釋它究竟意趣，所以說「跨取大乘」的究竟

的「圓成實」。那個圓成實也就是唯識上面的。說徧計所執，這個前面這個；有三種性，

那麼最後一個就圓成實自性；依他起自性，這個是唯識上面所立的三個義。那麼告訴我們

這個戒體實際上是什麼？實際上就是我們的「藏識」，藏識就是阿賴耶識，這個阿賴耶識

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「隨緣流變」，由於這個所造成的業體。

 

能造六識即是作戒。作成之業梨耶所持即號無作，

　　前面這個六識所造的，留下來這個影響力量，那麼就熏這個內心，然後再熏就是熏的

這個八識，八識田中留下來的這個善種子，這個就是無作戒體。

 

所蘊業因名善種子。

　　「蘊」就是蘊集，也就是說熏習的時候，剩下來在藏識當中留下來這個因種，就是

「善種子」。

 

業雖心造，一成已後與餘識俱，性非對礙。復是四大所造體有損益，天眼所見善惡

可分。是以如來隨機赴物，或說非色非心，或說為色。小機未達，計為色者不許空

宗，執非色非心者斥他有部。

　　那麼這個地方解釋一下。這個業雖然是心造，是業是沒錯心造，但是成了以後，它自

然而然跟這個識──「餘識」就是其他的識，在八識田中永遠恆隨轉，這個特徵。那麼

但是這個東西它不是「對礙」，所以它並不是色。但是「復是四大所造，體有損益」，就

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是它本體雖然不是，卻是由於前面那個四大所造作，而且天眼能夠看得見，這個就是前面

說的這個。所以那麼在這種狀態當中，「如來隨機赴物」，如來就這個識體看不同的根機

來說明，有的時候說從它看得見的上面來說，哦，說它看得見「死此生彼」等等；或者說

從這個地方，這個是「性非對礙」說「非色非心」啊！但是小乘的人並不了解，一聽見如

來說死此生彼等等，那麼說就計執它這是個「色」，於是「不許空宗」，說這是色，既然

色，實實在在這裡呀！然後「執非色非心」的就「斥他有部」，彼此間個人不同的錯誤。

那麼後面《涅槃》最後它經上面說：

 

如《涅槃》中皆由不解我意，故使諍計殊途。

　　《涅槃》當中說，由於不了解如來所以大家諍論，有的人說這樣，有的人說這樣。我們

不要以為現在我們懂了，實際上我們並不懂，這是祖師解釋了以後，如果我們究實說的話，

我們是更是一片模糊。同樣的我們每一個人，對我們自己的這種錯誤的知見，執著得非常強

固。以後認真地說下去，仔細地檢點，那時候才能夠發現，然後怎麼樣再去改善它，以後再

說。說到後面，後面有很多文都是告訴我們這個，所以這些講到後頭的自然都會清楚。

 

然今所宗，

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　　所以現在我們所宗、所根據的。

 

並以《涅槃》終窮之說，

　　就是最竟的，所謂《法華》、《涅槃》，最後《法華》、《涅槃》開權顯實，最究竟

圓滿地來說明。

 

統會異端使歸一致。可謂體一化始終，裂後昆疑網。

　　那把之所以前面的各種說法能夠統一起來，真正能夠深深體會到，我們世尊大慈悲出

世一代所立的這個教法，來攝化我們，從始至終──他的目標。經過了這個說明以後，概

念都弄清楚了，把我們後面的種種疑難，所謂「疑網」，才能夠統統地解除，所以「裂後

昆疑網」。所以這個《法華》上面也這麼說，《涅槃》直接指出來，《法華》也在前面指

出來，說他是種種的方便，可是你不了解的人就弄不清楚，到那時候就是迷惑！關於這個

概念，將來我們現在學完了這個戒，然後論、經，三個一對讀的話，我們大概這個時候有

一個最基本的概念，以後就理論上面至少不再迷惑；然後把這個理論去運用的話，我們才

能夠真正如實行持。

 

故《業疏》云：終歸大乘，故須域心於處。如斯明訓，廣在彼文。

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　　所以這個《業疏》上面，就是前面一段話。

 

今人所受正當成實假宗，非色非心是其法體。約圓以通，即善種也。

　　喏！最後指出來，現在我們正受的是什麼？正受的就是成實宗告訴我們的，就是《成

實論》上面假名宗，所以叫「成實假宗」，這個體它叫作「非色非心」。但是如果說約圓

教來會通，這是什麼？實際上這是善種子。

 

然此所述，略知端緒。

　　這是略略曉得它的內涵。

 

至於業理極為深細，自非積學良恐茫然。摸象紛紜於今眾矣。」

　　這個是簡單地說喔！至於說這個「業理」，那非常「深細」呀！要怎麼辦呢？「積

學」，所以我們要好好地努力啊！好好地努力！所以恐怕我們剛開始不了解，所以祖師一

番的苦心，把它那個綱要指給我們看。而祖師最後兩句話，「摸象紛紜……」，大家瞎子

摸象這公案我想大家都知道，這裡不必細說；於是莫衷一是，弄得個暈頭腦脹，弄得暈頭

腦脹。所以在佛世的時候，它當時實際上也是這種狀態，那為什麼佛世的時候，同樣的這

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樣狀態叫正法，我們為什麼叫末法呢？這個大家要說一說。

 

　　佛世的時候所以正法，儘管這個所謂大菩薩們也隨著示現，現聲聞身，可是他那個示

現有個特例：一聽見佛法，告訴他，跟它相應，他馬上去行持。我們現在聽見了以後不是

去行持，聽見了以後幹什麼？像照妖鏡一樣照別人，這就麻煩了！假定我們真的去行持，

這個還不錯喲！就算是不錯，這個還會走得慢哦！所以像舍利弗尊者、大迦葉尊者，到最

後《法華》上面還告訴他：「某人！你將來要成佛的，你還要供養幾百萬億恆河沙數。」

這個都是告訴我們我們該怎麼走哦！這樣。所以這句話特別地要大家了解，現在凡是碰見

有時候問題諍論的時候，千萬不要再像以前這樣：你錯、什麼錯……。不是！發現了這個

問題一定是反省自己：「啊！我現在業障深重不值佛世，乃至於善知識都遇不到，我不能

抉擇這個，我非常慚愧！」是這樣，只有這個心，然後在佛前面懺悔。

 

　　這個知見本身要想求統一，佛在世的時候都不能統一，何況我們？所以這個時候有一

個辦法：大家如果說能夠在一起，這個團體──一定要團體，那麼以知見相應的人，是那

個時候就來，念佛的「那我就、我們幾個就念佛吧！」參禪的就參禪、學戒的你就學戒，

可是彼此互相尊重。尊重為什麼？我慚愧！我只能了解這個，我只能學這個，所以說幸好

這個佛說的念佛、持戒、參禪樣樣有，那我不能、做不到，那只好他來做，他來做，那我

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做我的。這樣一來雖然是末法，我們至少這個因很快地就扭轉過來，這是我們真正最重要

的！已經末法了，大家還在那兒拿著這個唯一最後學到的一點點，還來你照我、我照你的

話，完囉！所以我以前說，我們要曉得是考最後一名最幸運哦！你最幸運了考上最後一名

趕快努力，你還要爬上去哦！考了最後一名還不尊重它，連最後一名也甩掉的話，那就完

了！這個剛才告訴大家的就是這個，這個是才我們真正重要的一點。

 

第五項　 先後相生

 

　　那麼下面說「先後相生」。這個先後相生我們看一下文，這個容易懂，所以這個我不

詳細地說明，我大略地把它說過去。這個也就是前面說立那個戒體的時候，這有一個項目

──「所發業體」，說「辨體多少」；然後辨了體以後「立兩解名」，就是說作、無作；

然後第三是「依論出體」，依照著論，出這個戒──作、無作；「顯立正義」，這樣，那

麼這個顯立正義到現在為止講完了。講完了以後，第五項呢，「先後相生」，就是這個作

戒跟無作戒這個生起的次第；最後一個叫「無作多少」，現在我們看一下。

 

　　因為當年在祖師出世的時候，那個時候的這些大德們，這都是大菩薩，他不像我們含

糊籠統，他一方面去行持，一方面的確考校，可是去考校的弄不清楚，所以那就產生種種

不同的說法，因此我們的南山祖師把這個裡邊的抉擇，這樣，所以他寫這個文字。對我們

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現在來說，這個文字並不是很重要的，可是我們要了解一下當初有這種不同的說法。回頭

如果說你們諸位只想有個簡單的認識，那我告訴你們；如果將來真正要深學戒法，看那個

南山的三大部，自然會了解他為什麼說這個題目。看文：

 

　　古義 ┬ 初同時解 ┬ 初 舉喻

　　　　 │　　　　　└ 二 引證

　　　　 └ 二 前後解 ┬ 初 立義 ┬ 初 標義

　　　　　　　　　　　│　　　　 ├ 二 引證

　　　　　　　　　　　│　　　　 ├ 三 喻顯

　　　　　　　　　　　│　　　　 └ 四 準定

　　　　　　　　　　　└ 二 釋妨 ┬ 初 牒妨

　　　　　　　　　　　　　　　　 └ 二 釋通

 

《資持》云：「若論作戒則無先後。獨茲無作有多解釋，故須辨定。」

　　說這個戒，不是戒體有二嗎？作戒體跟無作戒體。這個作戒體無所謂先後，單單這個

作戒的戒體無所謂先後；這個無作戒體就有各家不同的說法，那麼在這個地方要辨別得非

常清楚。

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《事鈔》云：「初解云：

　　有一部分這麼說的。

 

如牛二角，生則同時。

　　說這個像牛兩個角一樣，一生就兩個，角雖然是兩個，可是生的時候同時。

 

故《多論》云：初一念戒俱有二教，第二念中唯有無教。」

　　那麼他引證那個《薩婆多論》，這個地方的「教」的話就是作，別的地方翻為

「作」，《薩婆多論》上面、《俱舍》上面稱為「教、無教」。

 

《資持》釋云：「初同時解二，上二句舉喻。

　　就是舉牛：「如牛二角，生則同時。」

 

故下引證。初念俱有，可驗齊生。」

　　那麼這個容易懂，不去細說。

 

《事鈔》續云：「後解云：前後而起。

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　　「後解」是另外一個解釋，說這個生起前後的，前後生起，他又引證，說：

 

故《善生》云：世間之法，有因則有果。如因水鏡，則有面像。

　　就像因為有水、有鏡子，我們對了水就看見自己的面孔，對了鏡子看見，一定有它的

因果。

 

故知作戒前生，無作後起。

　　他有他的說法，有他的引證。

 

論云作時具作無作者。此是作俱無作，並是戒因。至三法竟其業滿足，是二戒俱圓，

故云具作無作。不妨形俱無作仍後生也。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也。」

　　那麼這個上面就解釋一解釋。《資持》說，這個「前後解二」，這個後解跟前面那個

不太一樣。

 

《資持》釋云：「二前後解二，初立義中四，初句標義。故下引證。世間法者緣構

成故。因即作戒，果謂無作。

　　那就是前面說引證的那個《善生經》上面一定有它的因果，因是作戒，果是無作戒。

南山律在家備覽．手抄稿 118

 

如下喻顯。故下準定。

　　那麼最後面「準定」。

　　這個文哪，我想，看這個文很彆扭，我們不妨回過頭來，仍舊看這個《事鈔》裡邊的

云。說第二解，他說這個作、無作，前後的；但是雖然前後，因為要別地方怎麼會同呢？

他就說，這個作的時候──看這個六十四頁第一行──作戒生起的時候，那個時候「作時

具作無作」，它有一個同時的，同時什麼？叫作的時候有個作戒體跟無作戒體，那麼那個

時候的這個無作戒體是什麼呢？叫作俱無作。所以他把那個戒體分成三部分：一個叫作，

第一個；然後無作，無作分成功叫「作俱無作」跟「形俱無作」。現在這個跟這個作同時

的是作俱無作，那這兩個都是戒的因，這個因到什麼？到三法竟。那個三法竟就是譬如說

我們受五戒、八戒、沙彌戒，那個都是三皈依的時候。所以這個三法圓滿的時候，那個業

就滿足了，那麼那個時候那個作跟作俱無作兩個圓滿，「故云具作無作」。

 

　　然後下面又出現一個東西，「不妨形俱無作仍後生也」，這個作俱無作跟作都圓滿

了以後，那個時候這個形俱無作後面再生起來。「亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生

也」，那是什麼時候呢？當前面這個念謝了，然後呢，後面這個形俱無作生起來，他這樣

解釋。這是兩種解釋法。那麼我們再看：

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《資持》云：「已前二解並是古義。若準《業疏》即取初解。但不明三時，義未盡

耳。」

　　說上面這個兩種說法都是古代，這就是唐朝以前，道宣律祖以前，那些祖師們所立的

意義。現在根據《業疏》，也就是這個道宣律祖他的意思，「取初解」，初解就是說兩個

同時的，但是他這個「三時」，裡邊還有一點沒有說清楚的，下面說。書上那個表，等一

下你們自己看一下就很容易懂。《業疏》怎麼說呢？

 

　　今解 ┬ 初 約同時以通前 ┬ 初 取前師

　　　　 │　　　　　　　　 ├ 二 斥後師

　　　　 │　　　　　　　　 └ 三 申所以 ┬ 初 敘始生

　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　　└ 二 明成就

　　　　 └ 二 約三時以示相 ┬ 初 通標

　　　　　　　　　　　　　　└ 二 別列

 

《業疏》云：「今解一時，非先後起。

說，道宣律祖告訴我們，這兩個一時起來，不是先後起來的。它為什麼呢？

南山律在家備覽．手抄稿 120

 

豈有作絕無作方生。

　　哪裡有前面作完了以後，無作才生起？這兩個互有關係的，不能說這個完全去掉了，

後面再生起來，這個不可能的，任何一樣東西都是這樣。

 

由本登壇願心形限，即因成也。

　　不同的呢，就是由是剛開始受戒的時候，你的願心期限，這個因成，這個是因成。所以

 

至後剎那，二戒俱滿。故云作時具無作是也。

　　這了解，它第一念起來，第一念起來了以後，那個時候有作跟無作，這個都圓滿，所

以這個作的時候，具有無作，具有無作。實際上這個無作它後面這個《濟緣》的解釋，我

在這裡不說它。你們看六十五頁的那個《業疏》，第三行：

 

《業疏》續云：「且約一受三時無作。

　　這個看一看，我們這個整個內涵就了解，了解了你回過頭來再去看解釋，那就不迷糊

了。現在我們說受的時候，那個看一看，這個無作一共有三個不同的時候，有三種，說所

以「一受三時無作。」

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初因時無作。

「初」叫因時無作，這個是因，因的時候已經有了。

 

此與作俱非乖俱體，

這個因時這個無作，就是作俱無作，同樣的，所以「非乖」，並不乖違。

 

不妨形俱因成未現。

那個時候這個形俱的因已經成就了，但是還沒現起來就是。

 

二果時無作有二。

　　這個前面的因時，到第二呢，「果時無作」，果時無作是「還與作俱，同上明

也」。就是同樣的「作」的時候，在剛開始的叫因，作圓滿的時候還是無作，這個叫什麼

呢？「果時無作」。再下面：

 

二是形俱，方為本體以三法竟示現之時。

　　前面這兩個，一個因時無作，一個果時無作，這個都是作俱無作，有了這個再下面是

南山律在家備覽．手抄稿 122

形俱無作，形俱無作方是本體，就是我們無作戒的戒體。這個戒體呀，「三法竟」，在三

皈依完了以後才出現。

 

三果後無作。以通形終。」

　　這個最後叫「果後無作」是什麼？就是當那個形俱無作完全完了以後，繼續一直連續

下去叫果後無作。他指示出、立這個名字，其實啊，不管你立什麼名字，內涵是一個。我

現在還是用我們以前用過的比喻，一看你們就了解了；譬如說我現在身上這件衣服，你們

自己每一個人都有衣服啦，然後這個經線、這個緯線，然後把這個經線、緯線做起來是不

是做成功這個布，對不對？或者直截了當，這個衣服就是經線、緯線，都可以。

 

　　當你這經線放進去的時候，是不是因地當中已經有了這個布啦？那我們就說這是什

麼？就形俱無作嘛！這個作俱的什麼？因，不妨因成，對不對？這個因已經成就了。雖然

我這個緯線沒織上去，可是緯線擺在那裡啊，是已經成就了，是不是這樣啊？然後織上去

了，織上去了以後還是這個線，可是放進去了以後就不太一樣了，所以這個時候前面叫

「因成」；然後我把這個緯線從梭子上面加進去的時候，這個變成什麼？變成功兩個同時

現起了，同時現起叫「果時」，這個都是「作俱」。然後這個做好了以後，繼續地用這個

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布的時候叫什麼？「果後」。東西是不是一個？就是一個！你了解了就這個樣！

 

　　可是因為，為什麼要辨呢？就是這個也說明，古代的祖師們做學問這個嚴謹的態度，

他絕對不會含含糊糊說人家說：「對、對、對！」「啊，是、是、是！」他不會！一定要

追根究柢弄得清清楚楚，這是他的個特別的原因。對他自己來說，他已經達到這個境界，

可是要教導後學，他一定要說成圓滿的一套，要告訴人家了解這個內涵。那麼就他的程度

來說，麻煩是麻煩在他的程度來說，你說得很深細不行。就像我們現在這個老師一樣，這

個老師哪有不知道，教小學生就告訴他：「什麼叫一？哪，這個！」搬搬指頭。老師有不

知道這個指頭的嗎？當然知道！可是對這個小學生，他還非得這樣去搬呀，清楚不清楚？

所以我們要了解了這個內涵，然後去看他的用心如此。那麼現在這一部分我們了解了。了

解了以後呢，這個再看一下，這一部分了解了以後，然後我們再看《濟緣》的解釋。

 

《濟緣》釋云：「二約三時以示相，

　　那麼這個「三時」就是「因時」、「果時」，這個因時、果時也就是指我們作的時

候，「果後」，就是這樣，所以這個叫三時。

 

初通標。

南山律在家備覽．手抄稿 124

　　一開頭的呢，整個的，就是「約一受三時」。那麼「三時」當中，「即前《多論》

初二兩念」，《多論》當中初一念、第二念。

 

但初念中取其爾前為因時耳。

　　初念當中，說它這個以前叫作因時。

 

初下別列。因時有二，

　　這個因時就是「作俱未竟，形俱潛發，二並為因。」那麼這個是什麼呢？作俱還沒

有究竟，換句話說我們在壇上面剛開始了，一直到最後究竟圓滿之前，這個都是「作俱未

竟」，還沒有究竟；那個時候這個形俱已經「潛發」，已經在這個地方了，已經在這個地

方了，但是還是因當中，還沒有真正顯出果位的用。

 

二果時者即上二種第一念時皆究竟故。

　　二，果時呢？就是「上二種第一念時皆究竟故」，這兩樣，第一念下面已經都究竟。

 

三果後者即第二念已去，作俱隨謝，止有形俱耳。」

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　　三，果後的──第二念已去，它分成功這樣。是這個一念、二念哪，你硬是死死地把

它看成一念的話，這個很難！因為這個一念到底長短如何啊，我們誰都無法把它很仔細地

把它抉擇出來，但是我們把它看成三個時段，那就很容易──這個時段叫「初一念」，這

個時段叫「二念」，這個時段叫「已後」。或者我們去受的時候也就是這樣，剛開始的時

候，這個叫初一念；然後繼續下去到這件事情做好；那麼再下頭，這分成三個時段。那麼

這樣一來，你就把這個無作的因、果，跟作俱、跟形俱就弄得很清楚。那麼這個是作俱、

形俱的簡單內涵，在這裡簡單地把它說一下。

 

第六項　 無作多少

 

　　這個了解了以後，再下面的話呢，「無作多少」，這是第六項，這個第六項。這個無

作戒體啊，很有意思──無作多少！我第一次我剛看那個名字的時候，我看得有一點迷迷糊

糊，就這樣。那麼後來才了解了，它原來由於這個本身，就是說我們這個有各宗各派的，有

不同的說法；不同的說法，於是每一宗有它每一宗所看見的那個面。尤其是現在，像我們這

個祖師他要會通各宗各派，然後他一定要把它那各宗各派的意趣，就是如果你深入，可以究

竟抓到，否則根本的內涵大概有一個認識。所以現在我們只要把它那個後面解釋的文字，以

南山律在家備覽．手抄稿 126

及所指的內涵，你了解的話，那麼我們大概就清楚了。實際上這一段對我們將來修行以及業

的認識，對我們有很重要的一個幫助，所以在這裡也簡單地說明一說，說一說。

 

《業疏》云：「通敘諸業，依《多論》中大綱有八。」（那麼看這個《濟緣》的解

釋。）　 《濟緣》釋云：「通敘者總明一切作無作業。

　　實際上呢，這個一切都從，現在我們了解，從業上面來說明的，這個「通敘」就是總

明所有的業，那麼這裡，在戒上面我們把它看成作跟無作兩個。

 

一通善惡，二通化制，三通定散，四通漏無漏，故云諸業。

　　這樣如果講業的話，那這個業的範圍就非常廣、非常廣！包含了一切，說善業、惡

業，那善惡業當中當然還有無記業也在裡頭；還有化教、制教，那是不同的開合，化教所

指的以及制教所指的；還有定、散；漏、無漏。所以現在這個地方既然是通敘的話，總共

地說，那所有的業。那麼這個裡邊他這個總論，下面

 

《多論》八種

　　這個所以《多論》的話，只是引證《薩婆多論》作為一個參考，實際上並不是說《薩

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婆多論》所說的全部的內涵。

 

而非次列，但括略前後所有名相，故云大綱有八。

　　那這個說明了！並不是說依次的整個的業就是這個，不是！是概括性地把這個業的內

涵，以《多論》的列出來的，簡單作一個說明，所以大綱有八。

 

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南山律在家備覽手抄稿

　　　　　　　　　　　舊版第四十四卷．Ｂ面

 

至下判釋亦兼餘論。」

　　那麼實際上，下面這個，說這個八種，其他的論當中也同樣有說明，我們從這個八個

角度去看，那麼對於這個業的真實的內涵，就有一個基本的認識。現在呢，他用這個無作

來解釋，就是說實際上，這個我們從戒這個立場去看整個的業，曉得有些什麼。為什麼要

這樣說呢？因為我們持戒的目標就一個──怎麼樣把惡業轉成功善業，怎麼樣把善業當中

有漏的還要轉成無漏，然後這個漏的當中，怎麼樣把偏的把它變得淨、圓，這是我們真正

的目標，所以對這個業的整個的內涵，應該有一個整體的認識。那麼現在下面以《薩婆多

論》，分八點來概括性地說明它。我們這個裡邊隨意看這個幾段。翻過來，六十六頁，第

一個是作俱無作。

南山律在家備覽．手抄稿 130

 

《業疏》續云：「一者作俱無作。隨作善惡，起身口頃，即有業相隨作同生。作休

業止，能牽於後。

　　這個第一個，什麼叫「作俱無作」呢？就是說不管你作什麼善的、惡的，當這個作

業的時候一定是三業同起，不過《多論》通常重點放在身口，實際上我們了解這一定有它

的意業在，那從形相上去看是身口。當這個一起的時候就有這個業相，這個業的行相，換

句話說業的影像隨著這個作同時生起。這個作──這個行為動作，然後這個行為動作這

個業停止了，但是這個留下來的這個影響力量，欸，它會繼續地影響後面，所以「能牽於

後」，這個就是「作俱無作」。那個時候就

 

不由起心，任運相感，故即號曰作俱無作。餘七例爾。」

　　那個留下來這個作俱這個無作，跟作同時，但是它不是作，作雖然謝了，它就留下

來一個。這留下來這個，「不由起心」，你不要去起心動念，它任運就會感得將來後面的

這個來果，所以叫作「作俱無作」。像「餘七例爾」，就是實際上下面的名字──什麼

形俱、要期等等，儘管如此，可是它這個功效，這個無作的功效都是，喏！所有這個無作

的功效都是這樣。作，作完了以後，是停掉了，這個作的部分停止了，但是存下來這個業

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性，它會繼續地、任運地，不要再經過作，感得這個力量，這個意思。那我們看那個《濟

緣》的解釋：

 

《濟緣》釋云：「初示業相。

　　就告訴我們這個作俱無作的「業相」是什麼，就是第一段文；下面這個文字的話：

 

作休業止示分齊故。

　　什麼叫「作休業止」？就是這個無作，喏！表示它的齊限。

 

能牽後者彰功力故。

　　能牽後有者，彰它的功力──這個無作的功效是什麼。

 

不下釋名義。

　　這個，那麼「不由起心」等等，就解釋這個作俱無作這個名字所具有的意義，所具的

內涵。那麼下面一個問答，這個問答就是辨清楚前面這個道理。

 

問：既隨作有，那不由心 ？

南山律在家備覽．手抄稿 132

　　既然你跟著作而生起的，怎麼會不隨心呢？

 

答：此言正示無作義也。

　　要曉得你這個問題，正被你問到中堅了。正因為它是「不由起心」所以叫作無作，正

是回答你，否則的話你會弄不清楚。

 

起心屬作，業力任運不由作故。

　　起心是由作，但是這個留下來這個業的力量，它任運而起的，不由你作。

 

如世樹影可以比焉。

　　就像「世樹影可以比焉」，就是這樣，這個樹的影子它並沒有什麼，它自然而然就在

這個地方，只要有樹在，這個樹的影子就會在。下面都可以例指：

 

餘下指例，下七事別，無作名義莫不皆然。」

　　那麼這個文字解釋雖然清楚，大家容或有一點糊裡糊塗，我們回過頭一想的話，這個

問題就清清楚楚。怎麼想法呢？我們做任何一件事情，做過了以後，是不是大家內心當中

133舊版．第四十四卷 Ｂ

就有一種影響力量，會留在心裡面，任何人都有。今天走在馬路上面，一個人無緣無故瞪

你一眼，就這樣。他瞪過了以後，你心裡還覺：「欸？這個傢伙怎麼會瞪我一眼哪！」他

罵你一句，這樣，然後你回頭的時候，你並沒有去想它，它心裡面就會──你自己心裡

面是嘀嘀咕咕，是不是這樣？就是這樣！人家來的也是如此，然後你自己──不管任何

事情，只要任何有一個動作。所以這個作，作完了以後，它心裡面自然就有這種影響力量

──喏！就是業，是不是？這個時候我們真實要教了解的，所以現在的戒上面叫作「無

作」，實際上這個整個的業體的內涵就是如此。這個是由了解了這個，那麼我們要曉得，

怎麼樣把我們平常所有的留下的影響力量，這個影響力量如果說會感得惡果的話，你怎麼

去淨化它；然後同樣地，你要善果，就要前面「作」這個好的影響力量，使得它任運增長

好的結果。那麼關於今天講這個，就講到這個地方為止。

 

　　下面現在講的那一部分，有一些比較重要的，那我會很認真地細說。像今天說這個

「先後相生」哪，那麼這個「無作多少」啊，這個本身像尤其是無作多少，這個實際上是

相當重要；可是這個無作多少這個業的道理不在這裡講，都在論當中，你們已經了解得很

清楚了。所以他用不同的角度，你只要去一看的話，非常清楚，所以說如果學論學得好的

話，你一看就完全了解。我第一次去看，看那個無作多少的話，啊！腦筋裡面轉了幾年都

南山律在家備覽．手抄稿 134

不曉得它說些什麼！後來我就想：欸，應該是這個樣嘛！回過頭去一看，那時候恍然大

悟。正因為如此，所以我在講的時候，就是碰到那種地方我會就很快地帶過，那麼大家曉

得這裡邊說些什麼，只要這樣也就可以了。

 

　　請大家翻開《南山在家備覽》六十六頁，六十六頁那是「無作多少」，就是戒體當中

戒體相狀、所發業體當中的最後一項第六項，那麼昨天已經前面第一項作了一個簡單的解

釋，現在我們繼續下去，看六十六頁第二段。

 

《業疏》續云：「二者形俱無作。如今所受善惡律儀。　 必限一生，長時不絕。　

即有業量隨心任運。」　 《濟緣》釋云：「必下示名。由本要誓，期一形故。　 即

下顯體。　 今明受體，正用前二兩門。餘皆類引。」

　　第二個呢，「形俱無作」。什麼是形俱無作呢？就是我們現在所受的「善惡律儀」，

這個律儀就是戒，平常我們所講的就是善律儀。那麼惡律儀呢？這個大概印度是專門有這

種惡律儀，就是這種人譬如旃陀羅，他一生的職業專門要做這個工作的。那麼這個對我們

來說這個惡律儀我們不大清楚，大概以前那個劊子手大概這樣吧！他就是專門去專門做殺

人的這個事情的。

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　　這個呢，他說這個是「名」，那麼為什麼叫形俱呢？他是因為剛開始受這個戒的時

候，受這個律儀的時候，它有一定的期限，他說要期誓受，他這個誓願是確定要定了這個

一生盡形壽，所以既然他的誓願這樣，當然所發的業體的，這個業體它的功效，這功效也

限於這個一生。那麼在這個一生當中，「長時不絕」，它一直在。所以那麼下面就「顯」

這個無作所產生的業量，說「即有業量」，在這個一生當中它「長時不絕」地就有這個業

量，隨著我們的相續，它任運會啟發，生起它的功用來。這個也就是防非止惡的，所以通

常我們得戒、得戒就指這個。再下面是要期無作。

 

《業疏》續云：「三者要期無作。如十大受及八分齋。要心所期，如誓而起。　 亦

名願也。故彼論云：又此無作亦從願生，如人發願設會施衣，無作常生，扶助願

者。」　 《濟緣》釋云：「初釋名相。十大受即《勝鬘》十願。八分齋即八戒，前

引《成論》通自誓故。　 亦下示異名。」

　　解釋一下，再第三個，「要期無作」。就像「十大受及八分齋」，這下面有解說，

十大受就是《勝鬘經》上面發的十大願，八分齋就是八關齋戒。那麼這個為什麼要期誓受

呢？它「要心所期」，它原來要定說他所期願的、期望的，根據這個他發起他的誓願，那

麼這個也就是「願」。說這個誓是什麼呢？就是確定要做到的這種願。就像有人，下面舉

南山律在家備覽．手抄稿 136

一個例子，譬如說我發願，我要「設會施衣」，譬如說我們現在說要供僧、要什麼……他

發了這個願以後，然後心裡面一直存在的，怎麼樣去滿他的願。同樣的，我們任何一個地

方都是這樣，善、惡都是如此，我們發願要成佛，那是心心念念要做。譬如阿彌陀佛，他

願當中四十八個願，發這樣願，大本《阿彌陀經》上面說經過無量多少劫要滿他的願。

所以這個時候，他發了這個願以後，這個有一種力量，這個力量就「常生」，上面無作這

個業的力量，它恆常會任運地生起。生起幹什麼呢？「扶助願者」，去滿他的願，滿他的

願，這第三。第四，異緣無作。

 

《業疏》續云：「四者異緣無作。如身造口業，發口無作等。」

　　這個「異緣無作」這個名字是我們稍微要注意一點，實際上，下面有個解釋，這個解

釋這種情況只限於實法宗，這個假名宗不立這一個。下面的解釋，看！「彼宗」那個就是

指《薩婆多論》實法宗所計執的。

 

《濟緣》釋云：「彼宗七支不互故有異緣。身造口業如現相妄語，口造身業如深河

誑殺，雖假異緣還發本業。《成論》不爾，

　　《成實論》就不如此。

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身造發身，口造發口，隨具發業，則無異緣。」

　　什麼是「異緣無作」呢？本來呀，真正的業，這個業都是由心造，都是心造，這個

意是造業的主，身口是造業的工具，只是由於深淺程度的不同。所以實法宗他所看到的、

所計執的比較淺，把身口看得見部分覺得這是業的全部；那麼實際上這個不是，所以《成

實》就深一點，到圓教把它究竟意趣顯發出來。因此這個《薩婆多論》上面就有這個「異

緣無作」，他下面所謂「七支不互，故有異緣」，換句話說，他的說法是身就是身、口就

是口，那麼彼此間不互通的。因此，就是說身造……我們現在實際上真正造業是心裡面，

有的時候心裡面，你用嘴巴直說，有的時候假借這個身體來表示出來，真正重要的，還是

你的心裡面起這個念頭。既然實法宗他不管你這個心，所以他就說有這個異緣無作。

 

　　下面舉個例子，什麼是「身造口業」呢？就是說人家問你：「你看見沒有？」那我

明明沒有看見，我點點頭。點點頭這個意思相當於是我看見了，但是我嘴巴沒有講，而我

身體動作表示出來了，就是這樣；或者明明看見了，我搖搖頭，那麼乃至於用種種其他的

表示。本來這個表示是應該用嘴巴，語言來說明，可是你現在用身體動作，所以「身造口

業」。下面說「現相妄語」，就是這個，是這個妄語，妄語但是你不用嘴巴講。反過來什

麼叫「口造身業」呢？「誑殺」，你要想辦法陷害這個人，這樣，你就告訴他：「這個水

南山律在家備覽．手抄稿 138

很淺，沒什麼，你走好了。」結果他跑過去，一腳下去很深，送了命了，這樣。他想去殺

他，本來殺是用身的動作，那麼現在用嘴巴上面騙他，所以叫口造身業。那這個是「假異

緣」，是假借這個，本來殺要身，他現在用口，所以不是直接的叫異緣，而成就的成功他

的「本業」。譬如說妄語，那麼用身來成功他的口業；殺生，用口來成就他的身業，那麼

這個後面那個叫作本業。這個是《薩婆多論》，就是實法宗。

 

　　那麼假名宗《成實論》不是，身就是身發、口就是口，隨你造業之具，就這樣，這個

沒有什麼異緣不異緣，這個我們要了解。所以他前面一開頭的時候只是列出，既然用《薩

婆多論》列出來，《薩婆多論》幾個主要的無作的名字列出來，可是那一開頭叫說明的

「通論」，這個是那業整個的通論，不但是戒當中，那麼其他的所謂化制、善惡、定散、

有漏無漏，一切都是業。而同時這一段真正重要的，要從這個地方了解業的道理，那麼這

個直到這八個名字都說完了，我再仔細說一說。再下面看第五，助緣無作。

 

《業疏》續云：「五者助緣無作。如〈無作品〉云：教人殺生，隨所殺時，教者獲

罪。即其事也。」　 《濟緣》釋云：「引文（所引的）即是《成論》。彼約教人，

所教行事，助成能教。文明造罪，善亦如之。」

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　　這個文字容易懂，我說一下。什麼是「助緣無作」呢？就像〈無作品〉當中說的──

教別人，譬如說現在我教你去殺生，就是這樣！結果呢，我是能教者，真正的殺心在我，

你被我所教，然後去殺了。當所教，那麼被教的這個人，我教了你，然後你去做這個殺

生，當那個把被殺的那個對象殺死的時候，那麼我是教你──能教的人，那時候這個罪，

我這個殺生的罪就產生了，這樣。這個是由於你幫助我，這樣做成功的，我還是有這個殺

生的業，雖然我沒直接殺，那麼這個殺叫「助緣無作」。所以這個地方只是說「我」這個

殺心，實際上你那一部分沒有講，這個地方我們論主要這個業，這個後面我們要了解。那

麼這個惡的是如此，好的呢？好的也是如此。所以我現在教你好好地去做善事、去受戒，

這樣，然後你去做了，我也得到這個功德。所以壞事不可以教，好事不可以不教，這在這

個地方！那麼第六呢，事在無作。

 

《業疏》續云：「六者事在無作。論云：施物不壞，無作常隨。多云：若作僧坊及

以塔像曠路橋井，功德常生。除三因緣：一前事毀壞，二造者命終，三起大邪見。

便善業斷。　 翻善例惡，可以相明。如畜鞭杖弓刀苦具，隨前事在，惡業恆續。」

　 《濟緣》釋云：「初明善業。論云即《成實》文。多云即《多論》。曠猶大也。

三因緣者初即所造事壞，二三即能造緣滅。應有四句，初人物俱在此句不失，二物

南山律在家備覽．手抄稿 140

壞人在三物在人喪四人物俱喪三句並失。

　　那麼先看《濟緣》的解釋，「初明善業」，先明善業，下明惡業。「論云」即《成實

論》。然後下面呢，「多云」即《薩婆多論》。「曠」是大。「三因緣」，哪三因緣呢？

「初即所造事壞」，第一個所造的事壞了；二、三呢，是能造的緣消失掉了。實際上「應

有四句」，這個四句很多地方，尤其是後面講戒的時候一定有四句。譬如說我們這個裡邊

要成一個業，一定是能造、所造，譬如說，我幫你，這個是善事；我害你，只有我、你兩

樣東西。究實說來裡邊還有其他的，其他的先不談。那麼造這個業的話，一定是這個人去

造這個業；現在呢，物，就是這個人施這個物，或者這個人盜這個物。所以第一個，這個

人跟那個物統統在，這個不失，換句話說，這兩樣東西都不失，能、所兩樣都在。第二

呢，「物壞」，人雖然在，這個我是送出去東西，或者損壞東西──沒有了，那麼這個所

造的這個無作消失掉了。第三個，反過來，反過來，說物雖然在，人消失掉了，這樣。那

麼最後面第四句呢，第四句就是「人物俱喪」。這三樣東西統統、統統消失掉了，這樣。

 

若爾，事壞命終，應無福報。

　　這個有一個，這個都是在業當中，說事又壞掉了、命又終掉了，那這個應該沒福報。

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答：下云便善業斷非謂永無。前業恆在，但不相續耳。

　　要曉得「善業斷」不是永無，只是前面的業它不相續，不相繼續，只是如此而已。下

面尤其是一個斷善根，譬如說斷善根，善根一斷的時候，實際上……我這地方舉一個比喻

噢！譬如說事在無作的話，我今天布施一個東西，送到那個廟裡邊。然後送到這個廟裡，

這個廟派上用場了，只要派上用場這個無作我就會得到。可是假定我這個壞了，善根斷

了，下了地獄了，我就得不到了嗎？不是！這個業永遠在，但是就是本來你應該受用、現

在受用的，因為你造了很嚴重的惡業，暫時這個惡業先現起，等到你地獄出來了，剩下來

你還沒受用部分，繼續地去受用，這個話是講這個。

 

　　那麼實際上，這個地方整個的就是講業的道理。所以諸位如果對《廣論》裡邊業的道

理很清楚，那個一看就清楚，否則你單單看那個的話，名相那麼多，看得一片模糊。尤其

是到了後面真正講戒，這個戒相是非常地繁雜，如果說業的道理不清楚的話，那個時候你

對這個戒是越聽越糊塗、越弄越頭痛。反過來，你真正了解的話，你會越來越歡喜，因為

我們起心動念，乃至於身口的任何一個造作，你看得很清楚，這個善惡、是非以及輕重，

就這樣。而這些正是我們所期望的，你現在做的任何一件事情，你所期望的善，你曉得得

清清楚楚，你在作善以及善惡的輕重，反過來亦然。這豈不是對我們來說，最好也是最重

南山律在家備覽．手抄稿 142

要的嗎？所以在這地方雖然是講那些名字，我簡單地說，這個地方是特別策勵大家，如果

對這個業不清楚，那要好好地去體會。不過有一個注意噢！往往我們為了要了解這個業翻

書本，翻了書本以後變得作學問，學問越作越遠，跟事實的情況越跑越差，那是我們最大

犯忌。

 

　　那麼現在我們再回過頭來，說看一看這個《業疏》這個，哦，還有一段沒唸完：

 

翻下次例惡業。對翻可知。」

　　這個前面這個善業了解了，翻過來這個相對的惡業也可以了解了。

　　現在我們重新看「事在無作」。那麼這個《成實論》上面告訴我們，這是說譬如說你

布施的東西，這個東西只要還在，那麼這個產生的影響力量就是個無作，它也一直跟著。

那麼《薩婆多論》上面，就說譬如說你「作僧坊」，就是我們的常住，出家人所住之處；

「塔像」，那是供養佛、經、佛法的這些地方；還有呢，大路上面，曠野的大路上面造

橋、掘井，那麼這是利益大家的，所以這個「功德常生」。

 

　　那有三種因緣，雖然功德常生，可是三種因緣這個要注意一下。第一個，你施的或

者造作的這件事情壞掉了，壞掉了，事情壞掉了嘛，當然這個所產生的影響力量也就沒有

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了。第二個呢，造者──做的人命終了，這樣，那那個時候你去造了，你就不能受用了。

這下面說過了，雖然你命終了，眼前看起來你不能受用，可是只要這個你造的事情還在，

將來你繼續下去。那麼因為多、成二論都是小宗，所以它對這個唯識，譬如說心識的相

續這個道理不太深刻所以這樣說；至於深遠的影響力量，那不在這個地方。第三，起大邪

見，那麼算「善業斷」，剛才說過了。前面講的是善事，現在下面翻過來，「翻善」，拿

來例舉惡的事情，同樣地以事實來說明它。就譬如說，我們畜了「鞭杖弓刀」，那個都是

傷人、害人的這個苦具，那麼同樣地，只要那些事情在，這個惡業就一直相續。第七「從

用無作」：

 

《業疏》續云：「七從用無作。論云：著施主衣，入無量定，更令本主得無量福。

　 如是隨其善惡，從用皆爾。」　 《濟緣》釋云：「引文亦即《成論》。入無量定

即四無量定。　 隨善惡者示通說也。」