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南山律在家備覽手抄稿
舊版第三十三卷．Ａ面
那麼這個是《成實》，根據《成實》、《四分律》所判的作戒體。前面說明它自己的
觀點，後面最後一節說明它所以另立這個，而不接受前面實法宗這個觀點的理由。其次
第二支 無作戒體（註①）
《事鈔》云：「言無作戒者。以非色非心為體。」
這是總舉，說現在說無作戒體，無作戒體是什麼？非色非心。記住噢！作戒體是色
法――不是，前面已經告訴我們了，這個色法是這個《成實論》，哦，不，這個《薩婆
多論》的。那麼現在它這個地方的作戒體是什麼？身口業思，這樣，身口業思是心法，不
是色法。那麼現在作戒體呢？（編者按：揣師意指「無作戒體」。）就又不是色、又不是
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心。下面解釋：
《資持》釋云：「非色非心者此即《成論》第三聚名，亦號不相應聚，此聚有十七
法，無作即其一也。良由無作體是非二，故入此收。即以聚名用目其體。」
這個《成實論》當中，立這個色法跟心法，還有呢叫「第三聚」，第三聚叫「不相應
聚」，這個不相應聚裡邊一共有十七，包含十七種，那麼這個無作就是這個裡邊的一種。
為什麼用這個呢？因為既不是色法又不是心法，所以只有歸入這一類裡邊，用那個篇聚的
名字說明這個戒體。下面繼續解釋：
《業疏》云：「言非色者。既為心起，豈塵大成，故言非色。
說什麼叫這個非色呢？因為它是心所起的，而並不是五根、五塵、四大所成的，那怎
麼說是這個色呢，所以叫非色。下面用五點來證明他的說法。下面看，下面的文：
五義來證。一色有形相方所，二色有十四二十種異，三色可惱壞，四色是質礙，五
色為五識心所得。無作俱無此義，故不名色。」
我們看下面的解釋，就是把這個五點一一來說明它。
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《濟緣》釋云：「釋非色中二，
這個兩方面，
初約能造對簡。塵即五塵，大即四大，
這個無作戒體，什麼是「能造」？能造就是看看它是什麼造起來的，原來這個作戒本
來就是心法，也不是這個四大、五塵所造成功。
二並是色。非彼所成，明非色法。
四大跟五塵是色，現在既不是四大也不是五塵，說「非彼所成，明非色法」。再下面，
五下
就是前面《業疏》裡邊的，說「五義來證」，這個五項，一項一項看去。
次約色義反證。
色應該具有下面五種，現在這個無作戒體跟五種都不相應，所以說明它不是色。我們
看下面：
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即上塵大具此五義。無作不爾，
這個無作不具有這個五個，第一個呢，
一非形方，
既沒有形相，也沒有方所。
二無差異，
這個第二個，說十四種、二十種當中，有這樣的差別；這個沒有。
三不可惱壞，
因為這個色的話，比如說這個顏色，你可以把它破壞；這個不能。
四非礙，
第四呢，色義是有質礙的，這個我們大家了解；這個無作戒體沒有質礙。
五非對。
第五呢，非對。色法一定是我們所對，顏色是眼睛所對；聲音是耳朵所對；現在那個
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無作戒體，眼睛也看不見，這個耳朵也聽不見，是不對。
十四種如前。二十種即顯色十二 青黃赤白光影明暗煙 雲塵霧。此局無記。 形色有八。長短高下方圓斜 正。此通三性。
這個我們看一看文就曉得。
惱壞者論云是色若壞即生憂惱，（所以這個叫惱壞）又云有情有惱無情有壞。五識心
即眼耳等五識。所得即五塵也。」
這個都是名相的解釋。那麼繼續下去：
《業疏》續云：「言非心者。體非緣知。
前面說它是非色，用這個五點來證明。現在下面又說它：那麼非色就是心啦？欸，對
不起，它又不是心。為什麼呀？心一定能夠有緣慮的能力，它有能夠覺知的能力；現在這
個無作戒體，既不能緣慮、也沒有覺知，所以這不是心。
五義來證。
同樣地用五義，從這個心的五種狀態來看，這個無作沒有這樣的條件，所以它不是
心。我們看那個文：
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一心是慮知，二心有明暗，三心通三性，四心有廣略，五心是報法。」
這個無作戒體都沒有這個五種條件；心一定有這五種條件，你現在沒有這五種條件，
所以這個無作戒體不是心。下面《濟緣》解釋，就看看，這個解釋上面的。上面的了解
了，下面就很容易，或者說經過下面的仔細的解釋，那我們就更清楚。看那個解釋的文：
《濟緣》釋云：「釋非心中二，
又分兩部分。
初句對簡。謂無作業，體非覺知，不能緣慮，與心體異，故號非心。
初句就是「言非心者。體非緣知。」上面，說這個無作這個業體，它這個本體，它既
不能有這種緣慮的、也不能有感覺的；這個心一定是又能緣慮、又能感覺。所以這很明白
的，兩樣東西不一樣呀！所以說它不是心。
那麼下面呢，「五下」，就是「五義來證」，把它反過來，說如果是心應該具有這
個；現在你沒有，反過來，所以說它不是心。看：
心具五義。無作反之。初非慮知，即是上義。
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那麼即第一個，已經說過了。
二謂頑善，無有愚智迷悟之異，故無明暗。
第二個，「心有明暗」的，明暗就是，明――智慧，暗就是愚癡；而現在那個無作
戒體，單單，這個「頑」字，就是不動的，就是個善，它善就是明，絕對沒有「愚智、迷
悟」的，所以這個跟那個心的明暗不一樣。
三唯是善，非惡無記。
第三個呢，「心通三性」，這個心也可以做善、也可以做惡、也可以無記；現在這個
無作戒體只有善，只有善法，絕對不會是又是惡法，不是無記，所以它又不是。
四唯一定，故無廣略。
四呢，第四點「心有廣略」；而現在無作唯是一定，沒有廣略，為什麼呀？
謂意根為略，四心六識乃至心數則為廣也。
說「意根為略」，其他的「四心六識乃至心數」非常地廣，這個無作戒體就是意根當
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中的這一種功效，而心本身有各式各樣的，或者大乘說八識，現在實際上小乘是六識，還
要心數、還要心王；這個無作戒體沒有這些。
五是三業造起，故非報法。」
第五個呢，三業所造，「故非報法」。現在我們這個心法這是個報得的東西，而現
在的無作戒體這不是報得的，經過了你前面的身口意三業所造的感得的業體，這兩個不一
樣。那麼這個是說明它非心。我們繼續下去，說：
《業疏》云：「故《成實》云：如經中說，
舉個比喻，
精進感壽長，福多受天樂。 若但善心，何能感多福。何以故？不能常有善心故。」
下面看那個解釋的文。
《濟緣》釋云：「引《成論》文二，初證非心又二，
說它非心，那麼證那個文，
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初引初段。經文論家自引。
那個就是上面的「精進感長壽……」。
精進是作，壽長是現報。福多謂無作增長，天樂是生報。
那就是這個。「若下」，那麼這個是，這兩句話引經論上面。
若下論家顯示經意。
「若下」，就是「論家」，就是《成實論》那個論主來說明，說：
人心不定，豈能常善。此顯無作一發已後，任運增多，不假心作，即非心義。」
他為什麼說這個「精進」一個善心能夠感得這麼多呢？就是說，因為這是個非心。如
果是心的話，有的時候善、有的時候不善，那不是不行了嗎？這個道理。同樣地，我們這
個無作也是一樣，一旦你得到了這個無作戒體以後，然後呢平常你睡覺了，睡覺是個無記
心，乃至有的時候你這個惡心所會生起來，心裡今天不高興、有煩惱，那沒關係，它那個
無作戒體只要沒有破壞，它那個無作戒體的功德繼續地增長，就這樣。所以說，持了這個
戒乃至於一個不殺戒，像薄俱羅尊者一樣，毘婆尸佛以來九十一劫，他一直在人天當中感
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到這樣的健康長壽的果報。
所以我常常經常一點點小小的事情，我就想一想看。啊！當你痛苦的時候、當你快
樂的時候、當你想到利害的時候，你一想到戒的話，你就會……想到這種利益的話，你就
會至誠懇切地求戒、持戒。天下哪有一樣東西，說能夠像這個無作戒體那樣感得這樣的果
報！就因為它有這樣的一個效應。那麼現在《成實論》上是不是就告訴我們：喏，那個無
作它不是個心，心的話要變的，現在你高興，然後幫助別人，到一個不高興，不行，前面那
個就斷掉了，所以這是這個地方的證明它。其實我後面最後那個話主要的不是證明，只是說
順便提到，讓我們隨時體會一下這個戒的無比的功德，戒的無比的威力。那麼繼續我們看：
《業疏》續云：「又復意，無戒律儀。
他這個地方是處處地方說明這個非心。這個「意」是心，現在說這個意當中它並沒有
這個戒體，為什麼呀？
所以者何？若人在三性心時，亦名持戒。故知爾時無有作也。
如果說這個意是戒體的話，那麼這個戒體應該是變的，因為意有的時候善、有的是
惡、有的時候無記，實際上這個戒體變不變？不變的！所以說這個意不是，而意當中沒有
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律儀，這個意思。這個「三性心時」，就是說善、惡、無記。就是善，其他的善，對不
起，不是這個無作，所以從這個地方你可以了解這個不是意業，不是心。下面再看文：
以無作由作生。今行不善心，何得兼起作又發無作也。
這個無作由前面的作而生起的，所以如果你前面那個行，「行」就是前面那個行為
――不善心，那你怎麼可以生起這個無作呢？所以這個地方「何得兼起作又發無作也」，
這個不對，作跟無作這個都是善法。
由此業體是非色心。故雖行惡，本所作業無有漏失。」
所以從這個地方觀察，所以這個業就是說這個無作戒的業體，它既不是色、又不是心。
因為識的話，有的時候這個識造了惡了，造了惡了以後豈不是就沒有了嗎？斷掉了嗎？實際
上不是，有的時候我們偶然犯一點小小的過失，這個戒還在，戒還在，乃至於心裡忘失掉
了，它戒還在，所以說這個不是；「故雖行惡」，本來所作的業它並沒有消失掉。
《濟緣》釋云（就解釋上面這個）：「二引後段中二，
其次引後面這個。
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初引論。謂意思中無有戒體，顯是非心。
它特別的前面一段，這個意根，意根的作用在思心所當中，它並沒有戒體的，沒有戒
體，說「顯是非心」，既然意根當中並沒有戒體的話，當然它不是心。所以都是證成這個
本宗所立，無作戒體是非色非心的這個論點。
三性心者謂餘善心及惡無記。爾時無有作者謂意入餘性無有造作卻名持戒，（那麼
從這個地方）即知無作任運常存故名持戒。
這個無作戒體一旦得到了以後任運，任運是不管你在任何情況之下，它自然而然地
永遠自己存在。所以這個戒是這樣，得到了這個無作戒體以後，你只要不破壞它，它一直
在，然後這個功德一直增長，這也一直叫作持戒。
以下疏家委釋又二，初釋爾時無有作義。 由下次釋三性名持戒義。」
這個上面你一看就了解。那麼這裡順便地說一下，這個《業疏》，這個換句話說六
大部，《業疏》用《濟緣》來解釋。這個凡是我們現在祖師的著作，都是怕它前面弄不清
楚，他是這樣地註解的時候，我們只要細心地、耐心地多看幾次的話，你們就很清楚明
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白。所以我第一遍這麼講過去，容或大家有不清楚的地方，這個一定有的。到這個時候
呢，你們仔細聽完了以後，休息一下，回頭再仔細看一下；或者即使一下弄不清楚，那你
停在這裡，以後正式認真去學的時候，你再就是照著我剛才告訴你，了解了你慢慢地仔細
地去揣摩，那就可以整個地把握得到。繼續下去：
《業疏》續云：「故彼問曰：若無作是色相有何咎？
那麼他這個上面又問了：假如說這個無作判為色，那這有什麼毛病呢？
答：色等五塵非罪福性，不以色性為無作也。又如佛說色是惱壞相，無作非惱壞
相，不可得故，不可名色。」
因為前面就說這是非心，那麼這不是心的，斷論就說把它看成色囉，色那有什麼錯
呢？說不對！色不外乎這個五塵，這個五塵沒有罪福性，而現在這個無作一定是有罪福
性，所以不可能以色作為無作。再說「佛說色是惱壞相」，這個前面已經說過了，這個色
壞的時候，你會懊惱，或者是有懊惱會破壞這個色；現在這個無作並沒有這樣，這個無作
根本也得不到、看不見、無所對，所以它絕不可以成為色。那麼下面呢，這個了解了以
後，《濟緣》那個解釋就很容易了。
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《濟緣》釋云：「二證非色中又二，初引前問答。 答中。若立為色有二種過，一
非罪福性，二是可惱壞。如五塵四大具有惱害損壞之義。」
繼續：
《業疏》續云：「問：無作為身口業，身口業性即是色也？
他又問了：這個無作不是身口業嗎？身口業性，它不是色嗎？就是這樣。對呀！下面
看那解答。
答：言無作者，但名身口業，實非身口所作。
欸！這裡來了，說「言」，說無作是身口業是沒錯，但是並不是身口所作。是什麼？
以因身口意業生故，說為身口業性。
這個不是身口――身口是造業之具，而是什麼？身口的意業所生的，因為它是身口
的意業所生，所以說起來這個叫身口業，就這樣。比如說我們說到哪裡去，然後我們說：
「這部車開我來的。」實際上是你駕了這個車，真正開那個車是這個人在裡邊開呀，人借
重這個車來開你，所以你說你搭車來的，這樣，就是同樣的意思。有的人只看見車，有的
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人曉得這部車是人造的，那麼一步一步地深入，最後曉得原來，對不起，這個也可以說
人，也可以說車，這個是緣起之法，是一層一層慢慢地深入。
所以在這個地方，我們必定要進深入，否則的話你碰到哪裡，前面的教好像解釋得
通，後面又會糊裡糊塗。這個問題並不是教我們弄這些問題，弄得個好像玩迷魂陣一樣，
不是！而是我們將來真正要拿深遠地辨別這個法相的話，它每一個地方，它有很嚴密的建
立，它為什麼前面是色法，後面非色非心，再後面的話用唯識。處處地方說明前面初機剛才
進來，他只要達到這樣的功效就可以，可是他也要一個完整的理論啊，那麼就他所認識的這
個範圍之內要給他說得：「啊！對了、對了，就是這樣！」所以幼稚園也好、小學生也好，
也說出一套道理來，對他來說可以了，再深的話他反而迷糊，那麼再進去的話就不夠了！
前面這個矛盾的現象他必須指出來，所以這個就是《成實》。所以比如說心法，心法
應該有這樣的，那為什麼這個沒有這樣的條件呢？說心法有緣慮的、心法有明暗的，現在
你說它是心法，它這個無作戒體在這個地方它也不能動腦筋啊！那不是有了矛盾了嗎？就
這樣，就是這樣一步一步地推敲、深入，大家了解不了解這個意思？所以當我們步步深入
的時候，你自然會發現這個問題所在，這樣我們才不會卡在那裡，覺得它為什麼要這個樣
呢，弄得我們越弄越糊塗。那麼現在我們繼續看它，說：
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又無作亦從意生，如何說為色性 ？
還是剛才《業疏》的，下面說，說無作還是從意生。因為這地方他不是前面說嗎？你
判色相有什麼關係呢？他說：無作還是從意生哪，那你怎麼可以說色性呢？
如無色界亦有無作，可名色耶 ？」
所以這些都是――如是說你判為色也不對、判為心也不對，所以他說這個原因。
《濟緣》釋云：「二引後問答，問中。身口是色，業性亦應是色。
它是個問題。
答中二，初正名義。
說正式地說明。
實非身口作者以三性時無有作故。因身口意生者謂從本作得名故。
前面這個了解了，這個地方就很清楚了。
又下次彰非色有二：
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其次說非色，那麼哪呢？
初約能造詰其所發，
這個說一下，「能造」是身口。那麼下面呢，
如下二約空報質其因業。」
再下面說「如下」，「如」什麼？「如無色界亦有無作」，這個無色界根本沒有這個
色呀，那怎麼有無作呢？那是由於他這個地方說「質其」，正說明它由於業來的，這樣，
所以這並不是色法，那麼這一部分簡單地說明，簡單地說明。
到這裡為止，如果有不清楚的地方，你不妨停一下，仔細再聽一聽、觀察一下，然後
再看下面。那三部分只要前後不斷地多去揣摩，一定到最後會弄清楚。實際上這個是南山
一宗最精要部分，最精要部分，實際上我們要持戒要想真正地研習這個戒的話，這個是最
重要、最重要的部分。所以講的時候我只是這個順著次第一步一步講過去，學的時候那慢
慢、慢慢地要仔細地看。再下面我講的時候那就比較主要的、認真的，因為前面不管是實
法宗、不管是假名宗，那個都是一步一步上來還不究竟，還不究竟。
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現在我們翻過來翻到五十頁，翻到五十頁，頭上面有一個小小的表，這個小小的表，
它你自己細細地看一看，因為上面這一段文不大容易弄得清楚，所以弘一大師特別說：
上引《成論》四段連續，科文未易分辨。
他以《成實論》上面的這一段文不大容易辨別得很清楚，就特別作一個科表，那麼相
對地來一看，容易了。引《成實論》，第一個證成――這個無作之體不是心，第二個證成
――無作之體非色，所以非色非心。那麼非心當中也兩段，然後非色當中也兩段，把這個
表再對準著前面的這個問，文仔細一看那就很清楚了。
所以諸位回頭自己去重新溫習的時候，你不妨抄下來，抄一個表。通常比如說我在這
地方，我想這個地方有很多表，很多這種表格，就是我自己看的時候，重要的地方我一定
把它摘下來。然後我看你們桌上也有這個紙片嘛，有這種紙片，這個紙片非常好用，這個
紙片非常好用，你哪裡弄不清楚了，你馬上寫，寫了以後重新對下來，前面去看。以前的
人比較苦，不像我們，現在的我們比較有福。所以你看我這書本上面這樣畫得紅的一道、
綠的一道，這有它的原因。有的時候這個表還不能幫助，那我想，欸，前面這個比如說我
看這句話是綠的，那對準著後面這個綠的那一段，這個黃的對準著那個黃的那一段，所以
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你對看的時候就非常清楚。
可是我如果在這兒講的話，這個一則限於時間，其次假定說，今天比如說以後真正地
我們開始學律了，那我這個講法就完全不一樣；我就不會坐在那裡，然後這個黑板在那裡
就是上面寫得一大堆的表格，一下跑到這裡、一下跑到這裡，這樣。像這樣的一個內涵，
我們互相要講好幾個鐘頭，才能夠把它推敲弄清楚。這個地方我特別跟大家想用功的人，
因為在座我也的確曉得有一部分人，這樣了解一個大概是夠了，可是有一部分人這個大概
不夠。有一部分確確實實他能夠很認真深入，那麼關於那個能夠深入那一部分人，就是我
剛才告訴他這個方法。你照著這個方法去做，到後來你自然會發現了解了，到最後美味無
窮，那實在美不可言！
南山律在家備覽．手抄稿 22
註①：
依論出體中 一作戒體（科略）
分為二支
二無作 一通示名體
言無作戒者。以非色非心為體。
戒體
二別解 初釋 初約能造對簡
二非
非色 言非色者。既為心起，豈塵大成，故言非色。
二約色
初非形方 一色有形相方所
義反證
二無差異 二色有十四二十種異
四非礙 四色是質礙
五非對 五色為五識心所得
無作俱無此義，故不名色。
非心
二反證 初非慮知 一心是慮知
三唯是善
三心通三性
四唯一定
四心有廣略
五是三業造起
五心是報法
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三引 初證 初引 初論家自引經文
成論 非心
初段 故《成實》云：如經中說，精進感壽
二論家顯示經義
若但善心，何能感多福。何以故？不能常
二引 初引論
後段 又復意，無戒律儀。所以者何？若人在三性
心時，亦名持戒。故知爾時無有作也。
二疏家 初釋爾時無有作義
委釋
以無作由作生。今行不善心，
何得兼起作又發無作也。
說明： 次釋三性名持戒義
此處科判乃元照律 由此業體是非色心。故雖行
師《濟緣記》解 惡，本所作業無有漏失。
釋《業疏》所作， 二證 初引前 初問 若無作是色相有何咎？
今依 師父所囑配 非色
問答
以《業疏》原文對 二答 初非罪福性
讀，希能助於有志 （有二過）
色等五塵非罪福性，不以
於學之同修們。 色性為無作也。
南山律在家備覽．手抄稿 24
又如佛說色是惱壞相，無
作非惱壞相，不可得故，
不可名色。
二引後 初問
問答
無作為身口業，身口業性即是色也？
二答 初正名義
言無作者，但名身口業，實
非身口所作。以因身口意業
生故，說為身口業性。
二彰 初約能造詰其所發
非色
又無作亦從意生，
如何說為色性？
二約空報質其因業
如無色界亦有無
作，可名色耶？
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南山律在家備覽手抄稿
舊版第三十三卷．Ｂ面
你別看他現在這個地方，一下嘛就講它的色法、一下講它心法、一下講它非色非心，
好像弄得暈頭腦脹。你將來分清楚了以後，你跑到任何情況之下一看：噢！曉得它為什麼
分成色法的原因，為什麼分成非色非心的原因，為什麼到後來唯識在哪裡。深淺你都能夠
很明白地看得清楚，所以這個時候你這個法相非常清楚了。了解這個法相的真正的目標何
在呢？就是說你起心動念，不管自己、不管別人，來龍去脈這因果關係你都知道；既知道
了，那這個時候才是我們真正修學佛法的真正重要的概念。否則的話，的的確確你一片模
糊，就這樣，「哎呀！歸依三寶好。」好在哪裡？為什麼好？「這個我就不知道了！」這
個作為我們真正想深入的人，這個是一個不圓滿的、不圓滿的，所以在這裡我隨便一說。
再下面，
南山律在家備覽．手抄稿 26
第四項 顯立正義
對！這個就來勁了！現在看，那麼這一部分也就是――注意！戒體門，這個「戒體
相狀」當中第四門，這個地方是第四項。第一項是「辨體多少」，我們先看看這個體，那
麼這個辨體是多少？兩個：作、無作。為什麼要立兩個名？這個前面都辨過了，少了是
不行，是多了不可以，只有這樣的話才把這個兩樣東西弄清楚了，好，沒問題。再下面是
「依論出體」，這個講那個體，它有它的根據哦！然後從實法宗、假名宗一步一步上來；
哪！前面這換句話說，這個「上來」相當於說――到那裡，我們不妨說吧，小學說到哪
裡，中學接到哪裡，現在最後再上面去，它真實的內涵何在，所以第四項「顯立正義」。
顯示為什麼這個地方確立我們南山一宗，這個才是真正我們佛陀他給我們的這個戒的真正
的內涵。
弘一大師在這裡邊加了幾個小字，「是項最為精要，學者宜致力窮研。」這個是最
最精要的地方，弘一大師就因為看了這個，所以他本來看那個新律家，新律家著作之完整、
內涵之豐富，真美不可言。但他最後因為看見那個戒體部分才發現：啊，這真正的最深奧的
地方都在南山一宗！所以他放棄了儘管表相上面多美，回過頭來學，不但學，他也發願盡未
27舊版．第三十三卷 Ｂ
來際、生生世世弘南山一宗，因為這個才是徹底地開權顯實，佛的真正的中心思想全部在裡
頭了，可想而知。所以這幾句話我也特別地自己策勵，也策勵諸位同道。看下面：
《資持》云：「上且依論而示，克論體相未甚精詳。至於《業疏》方陳正義乃有
三宗。」
顯立正義中分為三支 一 實法宗
二 假名宗
三 圓教宗
那麼《資持》上面說，上面是權且地依照著《成論》，然後實際上還是把《多論》也
一步一步地來告訴我們，就是究實、克實而論，講的這個體相都並不精密，也並不周到。
一直到什麼地方呢？一直到我們南山道宣律祖寫的這個，《業疏》是道宣律祖後面、比
《行事鈔》後，就是這個《業疏》――《刪繁補闕隨機羯磨疏》，那個時候才把戒體的正
義全部地說明。這個時候又加了一宗了，哪一宗呢？就是立的實法宗、假名宗、圓教宗，
實法、假名那個就是前面一再說的，圓教――真正的當宗是圓教。繼續看文：
南山律在家備覽．手抄稿 28
《業疏》云：「夫戒體者何耶 ？所謂納聖法於心胸，即法是所納之戒體。然後依體
起用，防遏緣非。 今論此法，三宗分別。」
他首先特別把那個體貌、綱要提出來――戒體是什麼呢？就是所納的聖法。不是一
開頭的時候說，要講戒的話要講法、體、行、相嗎？這個法是十方三世一切聖人所告訴我
們的，它也是真正地解決一切問題所證得的。可是這個是聖人所說的，現在透過了了解，
你能夠如理如量地領納於我們的相續當中，就是身心當中，那麼這個所領納在身心當中的
這個法叫作戒體。然後得到了這個，「依體起用」，這個有什麼好處呢？能夠「防遏緣
非」，能夠防止種種外面不好的事情。現在來研論這個法，從實法、假名……三宗一一來
說明它。
《濟緣》釋云：「初略示體貌。
那麼就是說戒體是什麼呢？
納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業。
依能受的心，然後去受所受的體，兩樣東西相應，這個說「心法和合」，那麼「成
於業」。
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攬法為業，為道基本，故名戒體。
然後攬這個法，這個法是佛說的，經過了心法相應了，變成我們的業體，這個業體是
什麼？就是道基。這個道是什麼道？四諦當中苦、集、滅、道，這個「滅」是我們證的目
標，能夠解決一切問題，要達到這樣的狀態是什麼，所以滅諦是要修道。所以這個修道的
根本、這個修道的基礎從這個地方開始，這個叫作戒體。
體充正報，心為總主，故云心胸。
因為它這個戒體，整個地領納在我們的這個「正報」身心當中。然後呢這個身心，
心是它的最主要的，所以說「心胸」。在這個《廣論》上面通常我們叫「相續」，這個是
《唯識》法相的名字，這個「相續」這個名字建立得非常嚴密，可是對一般普通人我們往
往弄它不清楚，「心胸」平常我們容易了解。下面再解釋，
初受則心為能納法為所納，
剛開始的時候，我們心是容納這個聖法，這個聖法是所納的。
受已則法為能依心是所依。
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受完了以後，這個法是依在我們的心上，所以心是被這個法所依的。
依體起用即隨行也。
「依體起用」就是隨行，隨行就是我們後面的「隨」；照著這個叫「受」，受是一個
願，「隨」是得到這個戒體以後的話，跟隨來的種種行持。所謂的持犯、戒相、行相，那
都是指的什麼？叫隨行。
今下次標宗別釋。」
上面說「今論此法」，就是把這個三宗分別一一解釋。
說到這個地方，這個經上面有一段話，尤其是《阿含》常常說，說這個佛教誡諸弟
子：「自依止，法依止，莫餘依止。」通常我們也這樣說，這三皈依也是道理，皈依佛、
皈依法、皈依僧。為什麼叫「自依止，法依止，莫餘依止」呢？就是我們真正三皈要了
解，換句話這個依呀要靠你自己，然後呢以自己的正確的認識，然後一心一意依止在法。
為什麼依止在法呢？經過我們理智思惟、抉擇以後，辨別了，這才是我要的。為什麼你
要？因為你要離苦得樂嘛！所以說「自依止，法依止，莫餘依止」，除此以外沒有其他的
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任何一樣東西再是可以做為我們正依止了。現在這個「自依止、法依止、莫餘依止」所依
的是什麼？戒體，就是這個！所以你只要真正地得了戒體，不要破壞它，安住在這個上頭
的話，任運能夠得到種種的功德，這個下面就是詳細地說明這件事情。看那個解釋：
第一支 實法宗（註①）
《業疏》云：「如薩婆多二戒同色者。」
這我們也了解了，《薩婆多論》說：作戒、無作戒這兩個戒體都是色聚。
《濟緣》釋云：「薩婆多者以計標宗，《雜心》《俱舍》《毗曇》並同此見。」
那個《雜心》、《俱舍》、《毗曇》這個都是論，這個都是《薩婆多論》共同的，觀
點相似，也都是這個實法宗所根據的論典。
《業疏》續云：「彼宗明法各有繫用。戒體所起依身口成，隨具辦業，通判為色。
業即戒體能持能損。 既是善法分成記用，感生集業其行在隨。
論斯戒體願訖
形俱，相從說為善性記業，以能起隨生後行故。」
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這個文要仔細地、仔細地要解釋一下，雖然這是實法宗，雖然是實法宗。現在我們看
那個解釋，前面這個文先不去管它，這個地方就要把後面這個《濟緣記》的解釋，每一個
對照著來看《業疏》說的上面這個四段。
《濟緣》釋云：「初依宗示體中四，
下面就是依著不同的宗派――第一個《薩婆多論》，來不同的宗派說明它們的戒體
有不同的。現在的《薩婆多論》所告訴我們指示的這個戒體，分四部分來說明它。哪四部
分？看下面的：
初至為色敘彼所計。各有繫用即三界繫。
那我們要回過頭去看了，這是什麼呢？這個就是「彼宗明法各有繫用。戒體所起依
身口成，隨具辦業，通判為色。」這一段，這個是第一個。說第一個呢，「各有繫用」，
「彼宗明法」，也就是說這個實法宗它說「法」，每一個法在《薩婆多論》什麼等等，
它每一個法各有它的繫屬，以及它的功用。這個所謂通常講都是說，比如說你們看過論
的話，一定說「這個是三界繫、三界不繫」，如果是有為、有漏的話，一定是「三界所
繫」；然後哪一個無漏的話，那麼這個是「非三界繫」，這個就是「繫用」。所以，
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欲界粗段四大，色界清淨四大，所造之業所感之果皆是色法。
這個是這一宗實法宗所算的、所計的、認以為的，說欲界，那就是我們那個四大
――地水火風；色界呢？就是色界天，那是清淨四大。造的業也是色，感的果也是色。
無色界天非四大造則無有色，
這個無色界天，對不起，它不是――無色，所以說不是四大所造，沒有色。那怎麼
辦呢？
但無四大造色，不妨彼天亦有果色。
這個很有意思！說不妨他，說他雖然沒有四大造的色，可是他是什麼？他前面在欲
界或者色界造了這個業因以後，現在感得這個無色之果。所以感得的無色之果，他不妨現
在沒有四大造的色，但是他有感得果報的這個色。這個感果還是以前造的這個時候造出來
的，所以說這個也說得通，換句話說他至少言之成理。清楚不清楚？
但是這一點我們沒有經過這個《婆沙》，你真正去看的話，你還是會非常佩服它，它
每一個地方建立得非常嚴密，非常嚴密！這個《婆沙》，我們現在聽起來覺得：哎呀，這個
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好像是小乘的……。很不簡單喔！當年這個印度這種大祖師、大論師，比如像《阿底峽尊者
傳》，裡邊告訴我們，阿底峽尊者學了這個《大毗婆沙》二十年。因為他學通了，所以十八
部沒有一部例外的都可以通，在他那個地方都是他最了不起。乃至於到宗喀巴大師，他也是
後來學《俱舍》，《俱舍》實際上也就是總括所有的小乘的，它也是非常深細，每一部為什
麼這麼判；不是像我們現在了解一點文字，它這個完全是心，到什麼情況、為什麼這樣。我
這地方隨便一提，否則的話，我們看見這種言之成理，好像在那兒他在那兒強辯一樣。不！
他在這個齊限――到這裡為止，說明這個彼此有它的必然的相關部分。
我這裡舉一個例子，我想大家就了解了。比如說我們現在平常這隨便講：「啊！我看
見……」我經常講的：「我看見那個窗子。」深細地看的話，看見那個窗子，一個是亦色
亦心、非色非心，是不是這樣呀？我們大家了解了。可是剛開始來的人，你告訴他：「這
個非色非心。」他弄得個暈頭腦脹――「窗子嘛就是窗子，你給它囉嗦什麼呀！」是不
是有這種？千真萬確，這是事實啊！就是這樣。你心，你就是你的心，外面東西就是外面
東西，他絕對不會管你「外面的東西因為你看見了，才會產生的這種功效」，他絕對不可
能，你跟他說也有理說不清。而後面之所以了解，還必須經過這個：嗯，窗子，這個叫窗
子，這個叫門，這個分得清清楚楚。否則你連窗、門、房都分不清楚，你就跟他說非色非
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心，那不是更糊塗上面加上糊塗了嗎？
所以我們通常，尤其是我們現在學，覺得這個大乘的，它這個小乘的不要它。所以連
它最基本的東西一片糊塗，然後你越學到後來，於是很容易就弄到後來就張冠李戴、牽扯
不清。所以這個道宣律祖在他的著作當中這個地方說得很清楚，所以他儘管到後來引的時
候，它每一宗所計的到哪裡為止，他還是立得清清楚楚。不過到最後深入的時候告訴他：
它為什麼原因，還有什麼地方不透，然後在總是不透的地方，再引導你一步一步深入。那
麼這個是第一段，下面呢前面說，這個就是「各有繫用。戒體所起依身口成」，這個是說
明。再下面講，
隨具辦業具即身口。
這個話怎麼講呢？就是我們要「辦業」的時候，不是前面說，身嘛，禮拜呀；口嘛，
陳詞啊！說
能造是色，所起亦色，
這個就是這一宗為什麼說它是色呢？「隨具辦業」，因為你「具」就是身口，造作的
時候種種一切都要根據這個呀！所以說：
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教與無教二法同聚，
教嘛，這個教就是作，在前面已經說過了，在前面已經說過了，《薩婆多論》上面有
的地方叫教跟無教，或者作跟無作。教與無教都是色法，所以「同聚」。
故云通判為色。
這就是前面四段當中的第一段。我們不妨到這地方再回過頭去看，第四行《業疏》續
云：「彼宗明法各有繫用」，說任何一個法都有繫用；那麼現在我們這裡都是有漏之法，
在這地方不外三界所繫，就是三界呢欲界固然是色，色界也是色，無色界呢，它不妨有果
色呀！這個果色還是因當中這樣去造了呀！然後說這個「戒體所起依身口成」，是依身
口來，「隨具」造，隨著身口而完成這個業體，所以這個不管是教也好、無教也好，或者
作、無作，這個兩個統統判在色聚當中，第一段。那麼現在我們仍舊看那個《濟緣》的解
釋，《濟緣》的解釋，第八行的下面，繼續看下去。
業即下二句次示色義。
這個「業即下二句」，就是剛才《業疏》當中「業即戒體，能持能損」這兩句，這兩
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句是四段當中的第二段。那麼為什麼說它是色呢？這個色的意義？所以第二說為什麼說它
是色，它的有什麼的意義。
由無教體持則肥充，犯則羸損，有增損義，故立為色。
說這個由於先作，然後留下無作，這個無作戒體「依體起用」，所以由於這個無作教
體然後依體起用，你照著這個體去持戒，那麼越來「肥充」，換句話說增長了，這個善法
增長了，所以叫肥而充。如果說你犯了呢？「羸損」，就虧了！而這個有增或者是有損，
這個是色法，只有色法才是有損減的。現在你持是增，然後犯是減，喏！不是色嗎？所以
它是第二點，為什麼判它是色的道理。再下面第三，
既下三明業性。
那就是前面的，「既是善法，分成記用，感生集業，其行在隨。」看：
本報無記，
這個曉得，這個沒有什麼記別可說的。是
從善惡緣方便轉現，
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都是看外緣是善的、惡的，然後跟著去做，才顯出是善法、是惡法。戒是什麼？
戒是善法，教無教體二並善色。既不推心造，故云分成記用。力用既弱，不能感
果，故推隨行能生集業。謂招生之業，體是集因，故云集業。
那麼現在這個地方不是判色嗎？這個色本身，比如說我們這個身體，這個身體本身是
色，這個色本身是無記性。心呢？他下面也說：也不是心、也不是識，而這個戒體本身它
是這樣的一個色法。那麼這個色法本身為什麼會產生這個善惡的功效呢？這一段是解釋這
個。說「戒是善法，教無教體二並善色」，它並不是心，那麼怎麼樣產生的呢？他就說，
心本身不可能是善法，一定是善、惡、無記，就這樣。那麼現在這個戒法的善是什麼呢？
這個當初受的這個受的願，願體本身這個力量本身並不強，這個願體本身並不能感得果
報。這個果報是什麼？是靠後面這個隨行。就是得到了這個願體――所以這個願體我們後
面稱它為虛願、虛願――要到後面根據我們的持犯，來決定你到底達到什麼樣的程度；所
以由於後面的持犯――依體起行，那個時候才能生集業。這個集叫作業，為什麼？因為這
個造集了以後，會感得將來的果報的，所以能生以後感得果報之業，說「謂招生之業，體
是集因，故云集業」，這個意思。
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那麼最後一段話，「論下」就是剛才「論斯戒體願訖形俱，相從說為善性記業，以能
起隨生後行故。」這一段話，這第四。
論下四結示體相。願訖即作謝。
那最後來告訴我們這個。這個「論斯戒體願訖形俱」，從發願開始，這個發願就是
受。比如說我們現在五戒，「弟子某某，從今日盡形壽」，這個就是願。那麼然後呢，
從願一結束，所謂三法竟，一直到你這一生命終，所以說「願訖」。願訖是什麼？「作
謝」。就是作戒的時候，這個作戒通常我們說三歸、三法竟，這個願訖就是作謝。
形俱謂無作至於終身。
我這不是所謂盡形壽嗎？盡這一生，到最後。
望後隨行得名善記故曰相從。
那這個當時得到的這個無作戒體，他為什麼說它是善的呢？他因為當初的願是虛願，
而是一直要看後面那個隨行，隨行造的種種的善惡業，那麼那個時候才是。所以說「相從
說為」――前面這個「論斯戒體願訖形俱，相從說為善性記業」，為什麼呢？「以能起
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隨」，這個隨就是隨行。
是則由教生無教，無教起隨行，隨行能生集業，集行招來報。」
這個整個的過程，教就是前面的作戒，作戒了以後生這個無作，無作戒體以後依體起
行，那麼依體起行呢，就是我們的持戒。由於這個「隨行」將來能夠集了種種的業，這個
業會感果，這樣，所以說這個叫「集業」。由於這個集業，這個集業另外一個名字叫「集
行」，換句話說就是我們的行業、果報，由於這個行業招得將來的果報。那麼為什麼這
個行業又稱「集」呢？這個就是集諦，你造了這個的將來一定感果報的。所以古人這文字
啊！他用一個字，包含的意義很廣，非常廣、非常廣，「集業」那這個一定是指什麼，平
常我們說業、業，這樣。
在這裡，平常我們如果說一向對這個法相有習慣研讀的話，那麼讀到這種文字覺得很
美，因為這種文字它非常嚴密，你不能說又做這樣的解釋、又做那樣的解釋。另外一類，
假定平常不習慣的話，那看了這個文字是非常彆扭，不曉得他說些什麼！所以前面你們如
果從《廣論》上面一個一個下來的，讀到現在就不會太苦，不會太苦。前面剛才唸的時
候，一個一個字――「感生集業其行在隨」，它一個字就代表有很特別的意義在裡頭，有
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沒有發現？那我們平常說了一大堆，一句話――前面那些都是廢話！就是這樣。所以這古
人的文章，它一開頭弘一大師說：「南山之文古拙」，古代的方式說很樸拙，這個原因就
是這樣。然後它那個「意義賾隱」，它那個內涵比較深奧，比較深奧，所以一個字包括了
這麼多的意義。
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註①：
甲一
實法宗 標示 如薩婆多二戒同色者。
甲二 乙一 丙一
正釋 依宗示體 敘彼所計 彼宗明法各有繫用。戒體所起依身口成，隨
具辦業，通判為色。
丙二
示色義
業即戒體能持能損。
丙三
明業性
既是善法分成記用，感生集業其行在隨。
丙四
結示體相
論斯戒體願訖形俱，相從說為善性記業，以
能起隨生後行故。
乙二 丙一
引律顯正
引文 如律明業，天眼所見善色惡色善趣惡趣，隨所造
行如實知之。
丙二
取證 以斯文證，正明業體是色法也。
乙三 丙一
斥前諸說 牒前所立 如上引色，或約諸塵，此從緣說。或約無對，
此從對說。
丙二
斥其不達 雖多引明用顯業色。然此色體與中陰同，微
細難知。唯天眼見，見有相貌善惡歷然。豈
約塵對用通色性。
丙三
結其妄判 諸師橫判分別所由，考其業量意言如此。
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